«Io obietto» Il caso Davis e le nostre leggi di Giorgio Carbone, 10-09-2015, http://www.lanuovabq.it/

La libertà di religione deve essere garantita dall'obiezione di coscienza

L’eccellenza richiede sempre scienza e coscienza: se voglio compiere un’azione eccellente, dovrò agire con scienza e coscienza. Detto in altri termini, perché io possa mettere in atto un’azione virtuosa è necessario che io abbia conoscenza di quanto sto facendo e che io giudichi rettamente non solo le circostanze, ma anche la sostanza del mio atto e i miei obiettivi. L’azione virtuosa, qualsiasi sia la virtù implicata, richiede che io compia questa azione con la mia personale partecipazione. E quanto più tale partecipazione è completa e integrale, intelligente e volontaria, tanto maggiore sarà il progresso virtuoso e tanto più eccellente il risultato finale e il merito conseguente. Visto che ognuno di noi è chiamato a vivere virtuosamente, sarà giocoforza comportarsi con scienza e coscienza sempre, e non solo in alcune circostanze aspre dell’esistenza  e non solo nell’esercizio di alcune professioni.

Questo universale principio etico di agire secondo scienza e coscienza è strettamente connesso con il diritto-dovere di ricerca, di studio, di informazione, con il diritto-dovere di formazione di un personale giudizio circa le azioni da compiersi e con il principio etico di responsabilità personale. Proprio dall’universale principio etico di agire secondo scienza e coscienza deriva la cosiddetta clausola di coscienza o obiezione di coscienza: invocare la clausola di coscienza o fare obiezione di coscienza – che sono la stessa cosa – significa rifiutare di compiere un’azione prescritta dall’autorità, motivando tale rifiuto con la personale coerenza a principi fondamentali. Quindi, perché l’obiezione di coscienza sia eticamente lecita, si richiede che il rifiuto non sia espressione di un capriccio o di un arbitrio, ma sia manifestazione ragionevole di una fedeltà interiore a beni di capitale importanza. 

Se io non mi rifiutassi e quindi se io compissi l’atto prescritto dall’autorità questo bene fondamentale sarebbe leso. Proprio per non partecipare alla lesione di questo bene fondamentale, obietto e invoco la clausola di coscienza. L’obiettore non è né un ribelle, né un disobbediente. È piuttosto un testimone dell’eccellenza del bene che altrimenti sarebbe leso, esprime l’incondizionata fedeltà a un bene non-negoziabile. Ad esempio il medico, ginecologo o anestesista, che obietta davanti alla proposta o all’ordine di partecipare a un aborto, testimonia con fedeltà che è in gioco un bene fondamentale, la vita di un essere umano di età embrionale o fetale. Il medico di famiglia e il farmacista che invocano l’obiezione di coscienza per non prescrivere e non vendere prodotti chimici contraccettivi affermano indirettamente l’eccellenza del bene della salute della donna – visto che nessun contraccettivo chimico è esente da controindicazioni e effetti collaterali –, e la serietà dell’atto coniugale – visto che l’atto coniugale per essere autentico amore richiede la donazione totale e senza riserve di un coniuge all’altro.

Dal punto di vista giuridico l’obiezione di coscienza è il risvolto negativo della libertà di espressione del pensiero e della libertà religiosa. Ad esempio, la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, votata dalle Nazioni Unite il 10/12/1948, all’art. 18 sancisce: «Ogni individuo ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione». L’obiezione di coscienza trova sempre maggiori ambiti di applicazione negli Stati democratici e liberali. Lo Stato ha la potestà di imporre, mediante leggi e in forza di queste mediante organi amministrativi e giudiziari, determinati comportamenti ai cittadini: si tratta degli obblighi giuridici. Una volta si riteneva che il fondamento di questi obblighi giuridici fosse la volontà sovrana del re o dello Stato. Oggi questi obblighi giuridici sono visti come strumenti di salvaguardia e di protezione dei diritti inviolabili dell’uomo o se si preferisce dei beni non-negoziabili. In passato ciò che contava era il potere di imperio dello Stato, mentre il cittadino era un mero suddito rispetto alle disposizioni dell’autorità. 

Oggi, invece, al centro c’è il singolo uomo, che è il titolare di diritti fondamentali non-negoziabili, cioè non soggetti a deroga o a eccezione. E, quindi, nell’attuale sistema l’insieme degli obblighi e dei divieti giuridici è funzionale alla reale fruizione dei diritti umani. In questo sistema giuridico liberale l’obiezione di coscienza è una facoltà che lo Stato riconosce ai cittadini: determinati precetti e obblighi giuridici, che oggettivamente compromettono beni fondamentali, non sono vincolanti quando il cittadino invoca la clausola di coscienza proprio al fine di non partecipare e non essere coinvolto nella lesione di un bene fondamentale. Con chiarezza la Corte costituzionale (sentenza n. 467/1991) afferma che: «La protezione della coscienza individuale si ricava dalla tutela delle libertà fondamentali e dei diritti inviolabili riconosciuti e garantiti all’uomo come singolo, ai sensi dell’art. 2 Cost. [... È] un valore costituzionale così elevato da giustificare la previsione di esenzioni privilegiate dall’assolvimento di doveri pubblici qualificati dalla Costituzione come inderogabili».

La storia della salvezza ci presenta vari casi di obiezione di coscienza. Si pensi alle levatrici egiziane, Sifra e Pua, che non danno seguito all’ordine del faraone di uccidere i neonati delle donne ebree (Esodo 1,15-21). Oppure agli apostoli Pietro e Giovanni: l’autorità locale, il sinedrio dà loro un ordine e loro non ottemperano. I membri del sinedrio dicono: «“Perché non si divulghi maggiormente tra il popolo [la notizia della guarigione compiuta nel nome di Gesù], proibiamo loro con minacce di parlare ancora ad alcuno in quel nome”. Li richiamarono e ordinarono loro di non parlare in alcun modo né di insegnare nel nome di Gesù. Ma Pietro e Giovanni replicarono: “Se sia giusto dinnanzi a Dio obbedire a voi invece che a Dio, giudicatelo voi. Noi non possiamo tacere quello che abbiamo visto e ascoltato”» (Atti 4,17-20).

La cronaca dei nostri giorni ci presenta molti casi di fedeltà ai beni umani non-negoziabili. Ad esempio la vicenda di Kim Davis, cancelliera della Contea rurale di Rowan, Kentucky, che è finita in galera per non aver firmato le licenze di matrimonio per quattro coppie, due delle quali formate da omosessuali. Ha invocato la libertà di coscienza proprio per non esser complice nello stravolgimento dell’istituto del matrimonio. Ed è arduo negare che il matrimonio non sia un bene di capitale importanza per la pacifica convivenza civile e il futuro delle generazioni umane. Inoltre è paradossale che ciò accada negli Stati Uniti d’America che si staccarono dal Regno Unito proprio per difendere e promuovere la libertà di coscienza e di religione. La libertà di coscienza e la facoltà di usare la clausola di coscienza sono l’espressione pratico-pratica della libertà di pensiero e di religione. Un parlamento può varare decine e decine di leggi sulla libertà di pensiero e di religione, ma perché queste non rimangano solo a livello teorico e meramente intellettuale, dovrà prevedere in concreto delle fattispecie in cui è riconosciuta l’obiezione di coscienza. 

Se, poi, questi beni fondamentali dell’uomo (cioè la libertà di coscienza, la libertà religiosa e l’obiezione di coscienza) sono violati a norma di legge e a suon di sentenze – come accade nel caso di Kim Davis –, allora lo Stato cessa di essere democratico e liberale, e si presenta come illiberale e totalitario: sotto le eleganti vesti della democrazia politicamente ineccepibile si cela l’imposizione tirannica del pensiero unico. Basta con strane convinzioni sulla realtà del matrimonio, la Corte suprema ha stabilito cosa è il matrimonio, tutti si uniformino come bravi soldatini. Perciò, la libertà di coscienza e l’obiezione di coscienza sono un efficace baluardo a non esser ridotti a bravi soldatini dello Stato o ciechi burattini del pensiero unico, ma a vivere da attivi e ragionevoli cittadini.

È possibile una definizione scientifica di coscienza? di Riccardo Carrara, domenica 3 novembre 2013, http://acarrara.blogspot.it/

Ieri abbiamo presentato un recente studio sui casi di pazienti con disturbi della coscienza, sottolineando il fatto che le ultime ricerche sembrano far sperare che in un futuro, speriamo non troppo lontano, possano essere costruiti dei dispositivi che aiutino questi pazienti in stato vegetativo o di minima coscienza a reagire con il mondo esterno.

Tutte le volte che si affrontano questi casi rimane una domanda fondamentale da risolvere e il corrispondente concetto da chiarire: cosa intendiamo quando parliamo di coscienza? Spesso, si utilizzano termini diversi per intendere la stessa cosa, altre volte, invece, con differenti termini si vogliono indicare diversi aspetti: coscienza, consapevolezza, attenzione, concentrazione, risposta agli stimoli esterni...

Alcuni psicologi della UCLA, l'Università della California a Los Angeles, stanno cercando di dare un definizione scientifica di coscienza e hanno fatto un primo passo con lo studio pubblicato su PLoS Computational Biology del 9 ottobre 2013 dal titolo "Dynamic Change of Global and Local Information Processing in Propofo-Induced Loss and Recovery of Consciousness".

È veramente possibile dare una definizione scientifica di coscienza? Che cosa ha evidenziato questo studio? Gli psicologi della UCLA che definizione vogliono dare alla coscienza?

Gli stessi studiosi affermano nel loro articolo che "Nonostante la centralità della coscienza nella nostra esperienza, nessun accordo è ancora emerso su quali aspetti della funzione cerebrale sottolineano la sua presenza, e quali cambiamenti sono connessi alla sua scomparsa nel cervello sano (ad esempio durante il sonno) e in condizioni patologiche (es. , coma). Di conseguenza, ci troviamo in difficoltà a rispondere anche alle domande fondamentali riguardanti la presenza, assenza, il grado e la natura del fenomeno della coscienza negli esseri umani e nelle altre specie". 

Da queste poche righe già si potrebbe discutere sul significato di coscienza che stanno presupponendo gli autori: davvero perdiamo coscienza durante il sonno? Che definizione di coscienza soggiace a questo ragionamento?

Certamente, la difficoltà di trovare una risposta unanime riguardante la presenza, assenza, grado e natura del fenomeno coscienza è palese.

"Che sia unica per gli esseri umani o no, la coscienza è un aspetto centrale della nostra esperienza del mondo. L'impronta digitale neurale di questa esperienza, tuttavia, rimane uno degli aspetti meno compresi del cervello umano", continuano gli autori, che nel loro studio hanno sottoposto 12 volontari sani allo studio funzionale tramite fMRI per valutare, con misure matematiche derivate dalla emergente teoria dei grafi, la riconfigurazione dinamica delle connessioni tra le aree cerebrali durante la veglia, la sedazione indotta da propofol, la perdita di coscienza e il recupero della veglia.

In questo studio, quindi,  si segue una recente idea teorica secondo cui il fattore cruciale sottostante la coscienza possa essere la modalità con cui vengono scambiate le informazioni tra le diverse parti del cervello. Nello specifico, noi rappresentiamo il cervello come una rete di regioni che scambiano informazioni. Dato questo presupposto si può valutare come diversi livelli di coscienza indotti da anestetico influenzano la qualità di scambio di informazioni attraverso le diverse regioni della rete cerebrale. 

La conclusione dello studio è che "Complessivamente, i nostri risultati mostrano che ciò che rende lo stato di perdita della coscienza indotto da propofol  diverso da tutte le altre condizioni (cioè, insonnia, sedazione leggera e recupero coscienza) è il fatto che tutte le regioni del cervello sembrano essere funzionalmente più distanti, riducendo l'efficienza con cui le informazioni possono essere scambiate tra le varie parti della rete".

La questione, in definitiva, risulta ancora complessa e il rotolo della matassa da svolgere appare ancora molto grande. Sebbene un crescente insieme di evidenze sperimentali stia cominciando  ad affrontare la questione, ad oggi ancora si fa fatica a rispondere anche alle domandi fondamentali riguardanti la natura della coscienza. Eppure sembra essere proprio in queste ultime parole la chiave di queste difficoltà: può la scienza sperimentale definire la "natura della coscienza"?

Stati vegetativi e coscienza: nuovi studi di Riccardo Carrara, sabato 2 novembre 2013, http://acarrara.blogspot.it/

I più moderni studi nel campo della coscienza sembrano rivelare qualcosa di straordinario: aumenta la possibilità di creare dispositivi nel futuro che aiutino alcuni pazienti in stato vegetativo o di minima coscienza ad interagire con il mondo esterno.

Sempre più oggi, ci si rende conto che i pazienti affetti da disturbi della coscienza possano presentare una certa modalità di attenzione e reazione all'ambiente esterno. Uno studio  dal titolo "Dissociable endogenous and exogenous attention in disorders of consciousness", pubblicato il 31 ottobre 2013 in NeuroImage: Clinical (volume 3, 2013, pages 450-461) mette in evidenza che un paziente in "apparente" stato vegetativo, incapace di muoversi e di parlare, ha mostrato segni evidenti di consapevolezza attenta che non erano mai stati rilevati precedentemente.

Questi pazienti allora hanno coscienza o no? Possono avere una certa attenzione per il mondo che li circonda?

Recenti studi suggeriscono che, nonostante l'apparente incapacità dei pazienti in stato vegetativo e di minima coscienza di generare un comportamento logico e coerente, alcuni potrebbero avere una consapevolezza nascosta, rilevabile con neuroimaging funzionale. 

Questi risultati motivano ulteriormente la ricerca sui meccanismi cognitivi che potrebbero sostenere l'esistenza della coscienza in questi stati di profonda disfunzione neurologica. Una delle domande chiave in questo senso riguarda la natura e la capacità di attenzione nei pazienti, che sappiamo essere correlata, ma distinta dalla coscienza.

Studi precedenti con il marcatore di attenzione elettroencefalografico P300 hanno dimostrato la presenza e il potenziale valore clinico anche in pazienti con disturbi della coscienza.

Nel suddetto studio degli scienziati del Medical Research Council Cognition end Brain Sciences Unit (MRC CBSU) sono stati analizzati i dati di 21 pazienti e 8 volontari sani durante un compito sperimentale creato per poter generare attenzione esogena o endogena, indicizzato dai componenti P3a P3b e, rispettivamente, in risposta ad una coppia di parole stimolo presentate poste in mezzo a dei distrattori.

Sorprendentemente, le risposte di un paziente in stato vegetativo, in giustapposizione con volontari sani, ha suggerito la presenza di un livello relativamente alto di abilità attentive. 

Usando tecniche di neuroimaging (fMRI), gli scienziati hanno inoltre scoperto che questo paziente è in grado di seguire piccoli comandi immaginando di giocare a tennis. Altri tre pazienti in stato di minima coscienza reagiscono a parole nuove ma irrilevanti, ma non sarebbero in grado di prestare attenzione selettiva alle parole obiettivo. 

Uno degli autori della ricerca afferma: "Al fine di provare a valutare il vero livello di funzione del cervello e la consapevolezza che sopravvive negli stati vegetativi e di minima coscienza, stiamo progressivamente costruendo un quadro più completo della capacità sensoriali, percettive e cognitive dei pazienti. Questo studio ha aggiunto un tassello fondamentale di questo puzzle e ha fornito una quantità enorme di informazioni circa la comprensione della capacità di questi pazienti di prestare attenzione".

Queste scoperte suggeriscono che alcuni pazienti in stato vegetativo o di minima coscienza possono essere in grado di fatto di dirigere la loro attenzione al suono nel mondo che li circonda.

Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia: L'esperienza del "Trascendente" (2) - http://acarrara.blogspot.it/

...... (continua dalla scorsa settimana, 2° parte: L’esperienza del Trascendente alla luce della psicoterapia, pubblicato sul portale UCCR)

di Alberto Carrara*, Alberto Passerini** e Alessandra Pandolfi***

* biotecnologo e neurobioeticista, Ateneo Regina Apostolorum (Roma), Gruppo di Neurobioetica (GdN)

** Psichiatra, Psicoterapueta, S.I.S.P.I. – Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma (www.sispi.eu)

*** Anestesista, Psicoterapeuta, S.I.S.P.I. – Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma (www.sispi.eu)

«Trascendente ed Esperienze Immaginative1: Il Trascendente in psicoterapia

Considerare l’idea che l’Uomo ha dell’esistenza della divinità alla stregua di un pensiero magico o animistico, come si legge in alcuni scritti, significa, al di là di qualsiasi credenza religiosa, atea o agnostica, ignorare una parte dell’Essere nei suoi bisogni fondamentali; oltre a quelli di amare, essere amato ed essere riconosciuto nei propri significati: il trascendente (Toller, Passerini, 2007).

Quasi un secolo di studio e di pratica della Psicoterapia con l’Esperienza Immaginativa (Rêve-Eveillé, Procedura Immaginativa) (Passerini, 2009) ha dimostrato che, oltre al vissuto corporeo e a quello psichico, esiste una dimensione superiore attinente allo spirito, accessibile a tutti anche se non tutti vi prendono soventemente contatto (Passerini, 2012). 

All’interno del “laboratorio” della pratica clinica si possono cogliere della sequenze immaginative a contenuto “transpersonale”, “mistico”, caratterizzate da vissuti di “fuori dal tempo e dalla fisicità”, “pace interiore”, “estasi”. Si tratta di una “coscienza di ordine trascendentale, che sfugge a qualsiasi analisi e a qualsiasi linguaggio espressivo adeguato” (Fabre, 1981), di un “sentimento oceanico”, come lo definisce Roman Rolland nelle sue ricerche sulla mistica, un “silenzio nell’oscurità perfetta” con sentimenti di fusione e di comunione con il mondo (Desoille, 2010 [1973]). 

Queste ultime caratteristiche possono palesare una parentela con alcuni vissuti arcaici di indifferenziazione tra sé e l’esistente ma ciò che distingue questa esperienza umana dal pensiero arcaico e/o infantile è stato ben evidenziato dagli studi di Fabre (1981) e De Martin (1986). Mentre, là dove il pensiero infantile raffigura il soprannaturale in un essere superiore non soggetto alle leggi della fisica (Vallortigara, Girotto, 2013), che si può considerare null’altro che una tappa dello sviluppo cognitivo e psico-affettivo ben descritto negli studi di Piaget (1983), esiste invece un punto d’incontro tra Trascendente ed Arcaico proprio dove questi due stati condividono il vissuto di “fusione”. Ma ci sono delle differenze: nella regressione all’Arcaico c’è una regressione anche nel cognitivo, si altera la logica causale, la razionalità, si disorganizza il pensiero, si dissolvono i confini dell’Io; diversamente nel contatto con il Trascendente ci sono sentimenti di presenza, di lucidità creativa (Desoille, 2010) (Passerini, 2009), (Rocca, Stendoro, 1993) e di finalismo (Ales Bello, 2010).

Il superamento di una soglia

Sempre dal “laboratorio” empirico dell’attività clinica, si è potuto riscontrare che il raggiungimento di stati “elevati” di coscienza, in genere, è preceduto dal superamento di una soglia, da un cambiamento interiore che permette all’Io di ritrovare un’unità (originaria), dalla quale sprigiona una comprensione lucida, creativa e riflessiva. La soglia di cui si sta parlando si identifica spesso in un’azione non ordinaria come una nascita simbolica o un’esperienza iniziatica, che si possono riconoscere grazie all’apparire di particolari simbolismi: l’attraversamento di un varco, il passaggio di una porta monumentale, l’attraversamento di uno specchio, la scala a spirale, un passaggio di stato attraverso l’addormentamento, la scomparsa di una maschera ed altri (Romey, 1982). Ed avviene sempre attraverso il superamento di una prova.

I vissuti di pre-morienza

La possibilità di saggiare l’esperienza del Trascendente appartiene all'essere umano che può vivere questo stato in momenti diversi della propria esistenza. 

Una delle più recenti acquisizioni è quella dei vissuti trascendentali extracorporei, legati alle testimonianze di persone che, trovatesi in punto di morte, grazie alle moderne tecniche rianimatorie, vengono salvate e, al proprio risveglio, raccontano di aver sperimentato nuove dimensioni, in genere a forte contenuto emozionale e di grande bellezza (Owen et al., 1990) (Van Lommel et al., 2001). Vissuti di pre-morienza (Near Death Experience) vengono descritti anche da pazienti sottoposti ad anestesia generale, soprattutto per interventi chirurgici in cui il muscolo cardiaco viene fermato artificialmente per un certo periodo di tempo (Spitelli et al., 2002). In questo caso non sempre i vissuti extra-corporei sono rasserenanti ma possono avere anche connotati angosciosi. Questa condizione è di particolare interesse “sperimentale” poiché si può dire che il paziente cardio-chirurgico, in relazione alle modalità dell’intervento, sperimenti “in vita” la propria morte: egli sa che il suo cuore si fermerà per poi ricominciare a battere dopo l’intervento; frequenti sono in letteratura (Blacher, 1983) così come nella nostra esperienza (Passerini, 1987) i vissuti di rinascita, di resurrezione e di pre-morienza. Infatti si tratta di un intervallo di tempo di vera e propria “sospensione della vita” e verosimilmente sarebbe banale liquidarne i vissuti come semplice angoscia di morte o meccanismi di adattamento. Sono stati riportati vissuti in cui l’anima va a ricongiungersi con i propri cari defunti, di incontro con Dio o con antenati morti, come esperienza piacevole o rassicurante e percepiti come condizione intermedia tra la vita terrena ed extra-terrena, vissuti d’immortalità, indipendentemente dalle convinzioni religiose del soggetto, visioni di “fuori dal corpo”. Non estraneo a queste esperienze è il significato simbolico nonché fisiologico dell’organo “cuore”, che in molte culture anche tra loro lontane, rappresenta il “centro dell’essere”, la “divinità dentro l’Uomo”, che è il primo organo che inizia a funzionare alla nascita e l’ultimo a smettere con la morte.

Affermare se i vissuti di “pre-morte” si riferiscano ad esperienze al di fuori del proprio essere e senza alcuna connessione con le funzioni cerebrali, che durante un arresto cardiaco si interrompono, o se si tratti di qualche complessa funzione encefalica che si attiva proprio in concomitanza dell'evento potenzialmente mortale esula dallo scopo di questo scritto. Vogliamo tuttavia rilevare come i vissuti riportati dai sopravvissuti appartengano alla sfera del Trascendente.

Esiste ormai una letteratura scientifica e divulgativa piuttosto ampia sull'argomento, che continua ad arricchirsi di nuove testimonianze. Il primo fondamentale punto è quello che ogni essere umano, indipendentemente dalla sua età, razza, cultura, religione e grado di istruzione è in grado di vivere e ricordare con chiarezza tali esperienze. Un altro punto interessante è che il percorso in una differente dimensione ha delle tappe che sono presenti in quasi tutte le descrizioni come il passaggio in un tunnel, l'incontro con una luce mistica, gli incontri descritti sopra, la ricapitolazione della propria vita, l'accesso ad una conoscenza speciale, l'incontro con un confine o barriera e il ritorno nel corpo volontario o involontario (Long et al., 2010). Tutti coloro che raccontano la propria esperienza parlano di sensi acuiti, capacità di comprensione straordinaria rispetto a quella della vita normale, possibilità di apprendere per via telepatica. La maggior parte delle persone che riferisce di questa esperienza la giudica indescrivibile a parole considerando il vocabolario della propria lingua privo di vocaboli adatti a dare un'idea esatta della essenza delle proprie sensazioni (Parnia, Fenwick, 2002). E qui è sorprendente la similitudine con l’incontenibilità delle emozioni trascendentali riscontrate in psicoterapia. Un tema ricorrente in coloro che “ritornano” alla vita terrena è quello del sentimento di amore e di pace che pervade ogni situazione vissuta.

Un dato da rimarcare è che l’incontro con persone defunte sconosciute possa portare a posteriori ad un riconoscimento come parenti morti prima della propria nascita e di cui non si conosceva l'esistenza. Un esempio interessante è quello di un bambino che, in un'esperienza del genere, incontrò un altro bambino che riconobbe come suo fratello. Al risveglio ne parlò con la famiglia che rimase esterrefatta in quanto effettivamente c'era stato un fratello, morto prima della sua nascita, e di cui il protagonista non sapeva nulla poiché nessuno ne aveva mai parlato (Long et al., 2010).

Conclusioni

Nella nostra cultura post-moderna c'è un'estrema necessità di applicare e vivere la “prudenza”, intesa come la retta ragione che bisogna, e bisognerebbe, impiegare al formulare conclusioni, specie se queste hanno per oggetto elementi esistenziali considerevoli come l'esperienza umana del “Trascendente”. Non è indifferente, infatti, credere che è il nostro cervello, e non noi stessi, ciò che agisce, colui che ragiona, colui che prende le decisioni, colui che “ci” fa prendere consapevolezza di essere coscienti, di entrare in contatto con una realtà Altra, etc. 

Queste credenze, troppo spesso sbandierate da certuni persino in convegni scientifici seri, oltre a venir smentite dalle più recenti acquisizioni in campo neuroscientifico (basti considerare la nuova branca della “neuro-connettomica”, oppure quella della plasticità e rigenerazione cerebrale, etc.), risultano ormai obsolete e “ingenue”, dinnanzi al diffondersi di teorie radicali di stampo “esternalista” sul mentale (M. C. Amoretti, 2011) che non riducono tutto ai neuroni o al solo cervello, ma prendono in considerazione la realtà integrata della persona umana, unità-duale tra componenti fisiche e bio-psichiche (e spirituali), che sempre più trovano riscontri nelle evidenze neuroscientifiche, cliniche e psicodinamiche (A. Nöe, 2010; W. Glannon, 2011). 

Le sottili distinzioni da tener presente sono ben riassunte dalla filosofa italiana Angela Ales Bello quando, scrivendo sul tema della coscienza umana, afferma: «È possibile ribaltare la collocazione della coscienza [dell'esperienza umana del “Trascendente”] secondo la quale essa è “epifenomeno” del cervello... a patto che si sottolinei la complessità e la stratificazione dell'essere umano, che conduce non ad un rigido dualismo» (alla René Descartes, all'italiana: Renato Cartesio), «ma ad una dualità, all'interno della quale è presente un aspetto psichico-spirituale autonomo» (P. L. Fornari, 2012). La stessa filosofa, intervistata per l'uscita del volume di oltre 900 pagine da lei curato insieme a Patrizia Manganaro sul tema della coscienza tra fenomenologia, psico-patologia e neuroscienze (A. Ales Bello, P. Manganaro, 2012), sottolinea importanti distinzioni da tener presente nell'odierno dibattito neuroetico: «l'intrinseca autoreferenzialità del pensiero e l'accesso cosciente agli stimoli esterni potrebbero “incarnare” la differenza tra la consapevolezza di se e dell'ambiente circostante. Il termine “incarnare” è particolarmente significativo. Infatti, affermare che la coscienza [l'esperienza umana del “Trascendente”] ha una base nell'attività cerebrale conduce al riduzionismo, invece sostenere che il cervello nella condizione temporale è il luogo della coscienza [dell'esperienza umana del “Trascendente”] è cosa ben diversa» (P. L. Fornari, 2012).

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Amoretti M. C., La mente fuori dal corpo, Franco Angeli, Milano 2011; questa è un'opera sintetica sui diversi esternalismi in relazione al mentale di estrema importanza per averne un panorama completo e approfondito. Gli esternalismi sono posizioni eterogenee che considerano che la mente umana si estenda, almeno in parte, oltre i confini fisici, non soltanto della nostra cerebralità, bensì anche della nostra corporalità.

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Piaget J. (1968) La nascita dell’intelligenza nel fanciullo, Giunti-Barbera, Firenze.

Rocca R., Stendoro G. (1993) La Procedura Immaginativa, Masson, Milano.

Romey G. (1982) Rêver pour renaître, Laffont, Paris.

Rubia F. J., La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología, Crítica, Barcelona 2003.

Saver L. – Rabin J., «The neural substrates of religious experience», J Neuropsychiatry Clin Neurosci 9 (3) (1997), 498-510; http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/9276850.

Spitelli P. H., Holmes M. A., Domino K. B. (2002) Awareness During Anesthesia, Anesthesiology Clinics of North America, 20: 555-70.

Toller G., Passerini A. (2007) Psicoterapia con la Procedura Immaginativa, Armando, Roma.

Vallortigara G. – Girotto V., «Perchè ci affidiamo al soprannaturale», Repubblica, 26 giugno 2013; http://www.iniziativalaica.it/?p=16174. Ricordiamo che il neuroscienziato Vallortigara, lo psicologo cognitivo Girotto e il filosofo della scienza Pievani hanno pubblicato un libro intitolato: Nati per credere la cui tesi principale poggia su un'esaltazione della teoria darwiniana dell'evoluzione biologica che, sulle mosse delle speculazioni di Richard Dawkins, sostiene che il nostro cervello e la mente umana si sia evoluta per farci credere in una entità Superiore priva di alcun fondamento ontologico che non siano le stesse connessioni sinaptiche.

Van Lommel P., Van Wees R., Meyers V., Elffeich I. (2001) Near Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest. A prospective Study in Netherlands, Lancet, 358: 2039-45.

Whitfield W., «Towards a neurotheology?», Int J Psychiatr Nurs Res 8 (3) (2003), 941.

Wiseman R. , «Progettati per credere», Mente & Cervello 88, anno X, (2012), 74-81.

1 La definizione “Esperienza Immaginativa” (E.I.) in senso stretto è la traduzione italiana più recente del Rêve-Eveillé (R.E.) ideato da Robert Desoille negli Anni Venti; si svolge in una seduta che ha una durata massima di 50’, durante la quale viene proposto al paziente, sdraiato sulla chaise-longue, dopo un idoneo rilassamento spontaneo, di immaginare una narrazione di fantasia a partire da una immagine iniziale (Stimolo Percettivo – S.P.) suggerita dall’analista. Si raccomanda al paziente di essere quanto più possibile spontaneo e partecipe durante la narrazione, che il soggetto comunicherà ad alta voce e sarà trascritta dal terapeuta; il materiale simbolico, attuale o regressivo, così ricavato verrà esaminato assieme, nelle sedute successive, per decodificarne il significato. Studi recenti sviluppati dalle neuroscienze, sull’immaginazione, sulla percezione, sui neuroni-specchio, sulla memoria e sull’oblio, contribuiscono alla spiegazione neurofisiologica dell’Esperienza Immaginativa (Passerini 2009). La relazione, che fa da cornice ma anche da motore della cura, si iscrive nella teoria dell’Incontro (Callieri 1984) comprendendo in questa definizione anche il Movimento Transferale e Contro-transferale riconoscibili, in questa metodologia, all’interno dell’Esperienza Immaginativa. 

Storia della Neuroetica (2 ) - lunedì 23 settembre 2013 - http://acarrara.blogspot.it/

Lunedì scorso si apriva la Rubrica: Storia dellaNeuroetica: se ha una storia, è una disciplina . Continuiamo quest'oggi quest'appuntamento settimanale di approfondimento neuroetico.

…...... (continua)

Allo scopo di avvicinarci ad una definizione di Neuroetica, è utile formulare, come suggerisce all’inizio del suo libro Neuroética práctica. Una ética desde el cerebro il professor ordinario di Filosofia Morale presso l’Università di Salamanca (Spagna) Enrique Bonete Perales, alcune domande6. 

L’introduzione a questo interessante libro esordisce proprio in questo modo: «Che cos’è il cervello? Come funziona? Qual’è il ruolo che svolge nell’esistenza umana?».

Per una pagina e mezza l’autore elenca una serie di domande che inquadrano alcuni tra i più rilevanti ambiti di interesse di questa neo o pseudo-disciplina che è la Neuroetica. Le riporto ora per dare un’idea dell’impatto sociale di queste problematiche frutto degli sviluppi nella ricerca sul cervello e sul sistema nervoso umano.

Dopo essersi chiesto sul ruolo esistenziale del cervello, le domande successive toccano quel limite del vivere che è la morte: «E (qual’è il ruolo del cervello) nel processo del morire? Quali sono i vantaggi e gli inconvenienti della diagnosi di morte encefalica?», si domanda l’autore.

Viene poi abbozzato un altro grande ambito neuroetico, quello particolarmente dibattuto del cosiddetto willilusionism, che altro non è che lo studio neuroscientifico della libertà umana (o presunta tale), il più delle volte allo scopo di negare tale caratteristica peculiare umana, riducendola a meri meccanismi elettrochimici cerebrali; l’autore si chiede: «Agiamo liberamente o è l’attività cerebrale che ci impulsa verso una determinata direzione?». Ecco poi una domanda cardine, oserei affermare, che sia il perno attorno a cui si collocano e si strutturano le diverse visioni della neuroetica e che sostanzialmente non sono altro che diverse interpretazioni filosofiche, più o meno esplicite e conscie, del reale. La domanda viene formulata in questi termini: «Possiamo continuare a parlare di “anima” o questo concetto è stato già reso obsoleto grazie alle ricerche neuroscientifiche?».

Ritorna poi la tematica clinica relativa ai cosiddetti “stati alterati di coscienza”: «Qual’è il grado di coscienza che sperimentano i pazienti in stato vegetativo?... Che cosa significa “essere cosciente”?».

Altra serie di domande introducono il tema del “potenziamento cerebrale” e del conseguente e avvincente filone neuroetico denominato transhumanism: «È possibile intervenire direttamente sul cervello allo scopo di curare determinate patologie mentali?... È lecito intervenire direttamente sul cervello allo scopo di migliorare le nostre capacità cognitive? È lecito somministrare sensazioni di felicità attraverso la stimolazione elettrica del sistema nervoso centrale? Dobbiamo impiegare i farmaci che interferiscono con le funzioni cerebrali allo scopo di migliorare le capacità cognitive di soggetti privi di deficienze o di malattie mentali?».

Per quanto concerne l’agire libero e la responsabilità morale umana, l’autore si domanda: «Hanno quanche responsabilità morale coloro che sono affetti da malattie mentali?... Pensiamo ed agiamo moralmente, condizionati dal funzionamento del cervello?... In che modo una miglior comprensione delle basi cerebrali della cognizione morale, modificherà il nostro quadro etico-filosofico di riferimento? Gli sviluppi neuroscientifici minaranno le nostre nozioni di razionalità, volontà libera o responsabilità?».

Infine, come una sintesi, il nucleo del discorso neuroetico emerge dalle seguenti domande che trovano il vertice nell’ultima: «È possibile organizzare le società alla luce dei progressi neuroscientifici?... Sono “io” qualcosa di più del mio proprio cervello?»7.

È quest’ultima, a mio avviso, la “domanda sintetica”, il nocciolo duro di tutto il dibattito culturale, scientifico e mediatico relativo ai recenti sviluppi ed applicazioni delle neuroscienze sull’umano.

Come hanno sottolineato il neuroscienziato José Manuel Giménez-Amaya e il filosofo Sergio Sánchez-Migallón nell’introduzione al loro lavoro De la Neurociencia a la Neuroética. Narrativa científica y reflexión filosófica del 2010: vi sono alcune domande considerate “radicali” per comprendere la scienza contemporanea e il senso dell’umano in generale: «chi siamo?, esiste qualcosa come la cosiddetta libertà?, cos’è ciò che ci rende propriamente umani? (questa domanda suona al sottotitolo e allo sviluppo che il professor Michael S. Gazzaniga, uno dei “padri” delle moderne neuroscienze, apporta nel suo cospiquo volume, di ben 490 pagine nella versione italiana intitolata: Human. Quel che ci rende unici8), c’è qualche forma di conoscenza oltre a quella scientifico-sperimentale?, e se è così, come si inquadra in questo contesto multidisciplinare l’esperienza e la conoscenza religiose?»9. Come mettono in evidenza questi due autori lungo la loro trattazione relativa alla neuroetica quale “finestra aperta” e privilegiata che permette di scoprire e di diagnosticare i paradossi della scienza contemporanea e allo stesso tempo aiuta a individuarne possibili soluzioni, «è interessante osservare che la stessa postmodernità cerca che queste domande non emergano con chiarezza nel campo di discussione, perchè svelano i punti deboli e incongruenti delle sue prospettive insufficienti e poco solide»10.

Diverse risposte fornite dalle neuroscienze a queste domande e ad altre similari, anche se tuttavia ancora parziali e, il più delle volte troppo categoriche e dogmatiche, stanno plasmando, poco a poco, concetti classici relativi al nostro modo di intendere la vita morale e sociale dell’essere umano, di noi stessi. Termini tradizionali dell’etica e della filosofia vengono passati al vaglio dei più sofisticati studi sulle basi neuroscientifiche del pensiero e dell’agire umani11.

… (continua lunedì prossimo)

6 Cf. E. Bonete Perales, Neuroética práctica. Una ética desde el cerebro, Desclée, Bilbao 2010, 15-16.

7 Tutte le domande sono tratte da queste pagine d’introduzione. Non rispecchiano l’ordine, ma sono state da me suddivise secondo le principali tematiche neuroetiche. Cf. E. Bonete Perales, Neuroética práctica. Una ética desde el cerebro, Desclée, Bilbao 2010, 15-16.

8 Cf. M. S. Gazzaniga, Human. Quel che ci rende unici, Cortina, Milano 2009; l’originale inglese si intitola Human ed è stato pubblicato nel 2008.

9 Cf. J. M. Giménez Amaya – S. Sánchez-Migallón, De la Neurociencia a la Neuroética. Narrativa científica y reflexión filosófica, Eunsa, Navarra 2010, 16.

10 Cf. J. M. Giménez Amaya – S. Sánchez-Migallón, De la Neurociencia a la Neuroética. Narrativa científica y reflexión filosófica, Eunsa, Navarra 2010, 16.

11 Cf. E. Bonete Perales, Neuroética práctica. Una ética desde el cerebro, Desclée, Bilbao 2010, 16. 

Fondazione don Gnocchi, sperimentazione sulla coscienza dei pazienti usciti dal coma 

febbraio 25, 2013 Redazione - http://www.tempi.it/

 Non vedono, non parlano, spesso non sono in grado di segnalare a nessuno che cosa accade nella loro mente. Eppure non basta questo a sancire che in quelle menti, rapite al mondo da traumi o gravi lesioni, c’è il vuoto assoluto. Anzi. Il tema dello stato di coscienza delle persone con profonde lesioni neurologiche è diventato tristemente popolare da quando si discute di fine vita e testamento biologico, ma c’è chi, in quei meandri misteriosi della mente, si muove da tempo, confortato dall’esperienza decennale dell’assistenza a persone con questo tipo di patologie. È quanto fa la Fondazione don Gnocchi, che ora sta lanciando una raccolta fondi per sostenere l’acquisto di macchinari necessari proprio per indagare il livello di coscienza delle persone con gravi lesioni cerebrali.

APRIRE LA SCATOLA NERA DEL CERVELLO. All’Istituto “Palazzolo” di Milano della Fondazione Don Gnocchi è infatti in atto una sperimentazione su persone con gravi cerebrolesioni per valutare le loro effettive potenzialità di recupero misurando la comunicazione interna al cervello, condizione necessaria affinché la coscienza possa emergere. Ciò è possibile grazie a un innovativo strumento denominato TMS/EEG, che, combinando stimolazione magnetica transcranica ed elettroencefalogramma, misura in maniera non invasiva il dialogo interno al cervello di pazienti usciti dal coma. I risultati del lavoro avranno importanti ricadute in campo clinico, dato che la distinzione tra pazienti in stato vegetativo e pazienti che possono invece recuperare un livello minimo di coscienza è così difficile da portare un errore diagnostico anche nel 40 per cento dei casi.

COME SOSTENERE IL PROGETTO. Per sostenere l’acquisto del nuovo strumento diagnostico innovativo, la Fondazione Don Gnocchi avvia una campagna di sensibilizzazione e raccolta fondi con SMS solidale: dal 24 febbraio al 17 marzo 2013 si possono donare 2 euro inviando un SMS al 45507 oppure fino a 5 euro con una chiamata da rete fissa. Il ricavato servirà all’acquisto dei macchinari necessari e alla formazione di personale medico specializzato

DAI MUTILATINI IN POI . Istituita alla fine della seconda guerra mondiale da don Carlo Gnocchi - oggi Beato - per assicurare cura, riabilitazione e integrazione sociale ai mutilatini, la Fondazione ha progressivamente ampliato nel tempo il proprio raggio d’azione. Oggi continua ad occuparsi di bambini e ragazzi portatori di handicap, affetti da complesse patologie acquisite e congenite; di pazienti di ogni età che necessitano di interventi riabilitativi neuromotori, cardiorespiratori e oncologici; di persone affette da sclerosi multipla, sclerosi laterale amiotrofica (SLA) o altre gravi patologie invalidanti; di anziani non autosufficienti (Alzheimer, Parkinson e altre demenze senili); di malati oncologici terminali e pazienti con gravi cerebrolesioni o in stato vegetativo prolungato.

Ecco perché il feto umano è da considerarsi persona, 21 febbraio, 2013, di Stefano Bruni, pediatra - http://www.uccronline.it

 

“Essere o non essere, questo è il problema”. Contesto, quello della tragedia shakespeariana, completamente diverso da quello in cui mi appresto ad addentrarmi. Ma domanda centrata: “Essere o non essere: questo è il nocciolo della questione!”: il feto è o non è un essere umano vivente, unico ed irripetibile, con coscienza di sé e dunque in quanto tale persona e perciò soggetto di diritti, in primis quello alla vita?

Sembra che di questi tempi tutti tranne che il feto abbiano diritti, e che ciascuno sempre di più ne reclami per se stesso (salvo poi dimenticarsi dei doveri che da questi diritti discendono e che dovrebbero essere la condizione per meritarsi i diritti stessi). Anche tra i più illuminati ben pensanti, un qualche generico diritto anche del feto viene accettato, ma questo è pur sempre subordinato, in second’ordine rispetto a quello della madre. Come dire: un diritto “parziale”, che c’è e non c’è ed è comunque limitato. Limitato dal fatto che il feto non è persona, si dice, e se non è persona non può essere soggetto di diritti.

Ma cosa vuole dire essere una “persona”? E perché il feto non sarebbe una persona? Non sono un filosofo né un teologo e nemmeno un giurista. Quello che voglio proporre è un’opinione che trae spunto da solide evidenze scientifiche.

Ormai anche gli abortisti più convinti (almeno quelli con un minimo di cultura e senso logico), hanno dovuto inchinarsi all’evidenza biologica-genetica-tassonomica che feto ed embrione umani sono un “essere umano vivente unico e irripetibile”. Dal punto di vista genetico l’uomo è diverso da qualsiasi scimmia, gorilla o macaco che sia (se si esclude una certa somiglianza tra questi primati e coloro che si ostinano a negare la suddetta evidenza scientifica!) e ogni uomo è diverso da qualsiasi altro uomo, gemelli inclusi. Un uomo non è il suo patrimonio genetico ma certamente il suo DNA lo caratterizza e lo distingue da tutti gli altri esseri viventi. Su queste evidenze dunque non mi soffermerò, avendolo tra l’altro già fatto in articoli e commenti precedentemente postati su questo sito.

Se dunque ogni embrione e ogni feto è un essere umano vivente unico e irripetibile, come si può giustificarne la soppressione senza che ciò configuri un omicidio e dunque un vero e proprio atto criminoso? Pare che la giustificazione risieda nel fatto che embrione e feto non sarebbero “persona” in senso giuridico e per questa loro condizione dunque non possano essere considerati titolari, soggetti di diritti, ivi incluso quello alla vita.

Ho letto molto spesso ed ho sentito dire altrettante volte che un pre-requisito essenziale della “personalità” è la “coscienza di sé”. E siccome, si sottolinea, il feto non ha coscienza di sé allora non può essere considerato persona e dunque soggetto di diritti. Una difesa del feto nei confronti dell’aborto non può prescindere quindi dalla soluzione di questo primo, originale (nel senso di: “che sta alle origini”) problema, cioè cosa sia la coscienza e se il feto sia cosciente o no. “Essere o non essere”, il dilemma ritorna.

Trovo che per definire la “coscienza” possa essere interessante leggerne la definizione che ne dà il CICAP, ente certamente non confessionale. È una delle più interessanti che ho trovato: “… uno stato soggettivo di consapevolezza sulle sensazioni psicologiche (pensieri, sentimenti, emozioni) e fisiche (tatto, udito, vista) proprie di un essere umano e su tutto ciò che accade intorno ad esso. La soggettività della coscienza è data dal fatto che ogni persona ha una propria modalità di rapportarsi alle esperienze e tale modalità dipende in gran parte da un determinato stile culturale di appartenenza. … In un individuo la consapevolezza di se stessi e dell’ambiente si struttura grazie ad un insieme di funzioni psico-fisiologiche come la percezione, la memoria, l’attenzione, l’immagazzinamento e l’elaborazione delle informazioni, tutte dipendenti l’una dall’altra e controllate dal cervello. Tutte le informazioni, sia esterne che interne, passano attraverso i nostri organi recettori (occhi, naso, recettori muscolari) e, dopo aver raggiunto il sistema nervoso, vengono da quest’ultimo elaborate.”

Un’interessante review di autori francesi pubblicata nel 2009 su Pediatric Research tenta di sostenere come tutte le reazioni identificabili nel feto con le moderne tecnologie siano in realtà probabilmente pre-programmate e con un’origine sottocorticale inconscia. Questi autori sostengono che il feto dorme per la maggior parte del tempo e si trova quindi in stato di incoscienza, in parte anche a causa dell’effetto di una sedazione endogena legata al basso livello di ossigeno del sangue fetale, all’effetto del pregnanolone e della prostaglandina D2 prodotta dalla placenta. Nello stesso articolo però gli autori citano due elementi che dal mio punto di vista indeboliscono la loro posizione. L’evidenza sperimentale che tentare di svegliare un feto con uno stimolo doloroso provoca un aumento della sedazione anziché il risveglio mi fa pensare che lo stato di sedazione, di abbassamento dello stato di coscienza abbia un effetto protettivo nei confronti del feto. Ma, mi chiedo, da cosa dovrebbe essere protetto il feto se non proprio da dolore e sensazioni spiacevoli che, se non avesse un qualche livello di coscienza non significherebbero nulla per lui? Dunque se la natura ha fatto in modo di proteggere il feto dal dolore significa che il feto può esserne cosciente.

In altre parole si tratta di uno stato di “ridotta coscienza” artificiale, esattamente come quella che mettiamo in atto con la sedazione palliativa nei malati terminali o più semplicemente nelle persone che devono sottoporsi ad un intervento chirurgico. Non è che queste persone non abbiano una coscienza; semplicemente l’abbiamo ridotta per evitare loro la sensazione spiacevole del dolore, fisico o psichico. L’altro elemento che trovo contraddittorio di questo articolo è che da una parte gli autori ammettono che il neonato ha un cervello in una fase di sviluppo “transizionale” che progressivamente evolve verso quello dell’adulto, mentre sembrano dimenticare che questo “continuum” di sviluppo ha in realtà origine molto prima della nascita del bambino. Se dunque, come gli autori ammettono, un neonato ha una propria coscienza, ancorché minima ed in evoluzione, perché mai questo non dovrebbe essere altrettanto vero anche per il feto?

In realtà, sempre più lavori originali stanno apparendo in letteratura riguardo l’esperienza sensoriale-intellettiva che un feto è in grado di costruirsi già in epoca molto precoce. Quell’esperienza che a nulla varrebbe se non potesse essere elaborata a livello cosciente e che invece è in grado di strutturargli addirittura una “memoria” propedeutica allo sviluppo successivo, durante la fase post-natale. Posso di seguito citare per brevità, a titolo meramente esemplificativo, solo alcune di queste evidenze scientifiche.

Oggi siamo in grado di  studiare la risposta del feto alla voce della sua mamma con metodiche funzionali non invasive e sappiamo che già dalla 19° settimana di gestazione è possibile osservare una risposta fetale come conseguenza di una stimolazione sonora. Il cuoricino del feto batte in maniera diversa quando ascolta la voce della sua mamma e questo accade già dalla 29° settimana di gestazione. Ma la cosa più bella è che questa sua capacità, con il progredire continuo delle competenze fetali, che segue la maturazione funzionale delle strutture cerebrali a ciò deputate, permette al feto di memorizzare e riconoscere, una volta che sarà nato, la voce della madre tra le tante voci che ascolterà, di provare interesse particolare nei confronti di canzoni o musica che gli siano state fatte ascoltare nel periodo prenatale, addirittura di dimostrarsi più attento e più incline ad imparare fonemi ascoltati in utero anziché espressioni linguistiche non proprie della sua mamma. È ormai assodato che il feto impara ad ascoltare e riconoscere, cioè elabora le sensazioni sonore che lo raggiungono e ne immagazzina nella memoria gli elementi essenziali che poi gli torneranno utili per il successivo sviluppo delle proprie competenze dopo la nascita. Questi ed altri studi suggeriscono una capacità di memorizzare esperienze e di imparare attraverso queste esperienze che, già nel feto, evidentemente devono fare riferimento ad un livello più alto di controllo (sottocorticale/corticale), rispetto a quello rudimentale del tronco encefalico.

Il feto presenta le papille gustative già alla 7° settimana di gestazione ed è dimostrato che l’esposizione in utero a sapori diversi (il feto deglutisce numerose volte nelle 24 ore il liquido amniotico e ne percepisce dunque il sapore che varia al variare dell’alimentazione materna) fa sì che il neonato ricordi e preferisca quei sapori che ha conosciuto in epoca molto precoce durante il suo sviluppo. I gusti del bambino perciò si formano anche grazie all’esperienza maturata nell’ambiente uterino. Anche l’olfatto fetale è già strutturalmente maturo entro il terzo trimestre di vita prenatale e alla nascita il bambino è in grado di riconoscere odori percepiti in utero attraverso il contatto del liquido amniotico con i suoi recettori olfattivi.

Sappiamo oggi (anche qui) che il feto prova dolore già in epoca molto precoce del suo sviluppo. Perché ci sia dolore occorre non solo che siano funzionanti i recettori che distinguono e raccolgono le sensazioni perifericamente, ma anche che ci sia una struttura centrale in grado di elaborare le varie sensazioni determinando una reazione emozionale. Studi su neonati anche gravemente prematuri dimostrano ampiamente come stimoli tattili o dolorosi evochino una robusta attività corticale e dunque una percezione cosciente del dolore. Così come prova dolore, il feto è capace di elaborare e ricordare anche le sensazioni piacevoli. Tra gli altri studi, molto interessanti sono quelli compiuti osservando le risposte alle coccole materne di neonati molto prematuri (dei feti, in pratica, che vivono e proseguono il loro sviluppo nell’utero surrogato che è l’incubatrice). La kangaroo-care, ad esempio, cioè tenere il piccolo prematuro a contatto della pelle della mamma, tra i suoi seni, sappiamo che tranquillizza il bimbo. È stato anche osservato come un prematuro riesca a concentrarsi sulle parole e le coccole della mamma tanto da essere distratto dal dolore provocato ad esempio da un prelievo venoso. In un bell’articolo pubblicato lo scorso anno gli autori sottolineano come lo sviluppo del feto sia una progressione di eventi all’interno dei quali si può individuare anche un’attività, ancorché rudimentale, di tipo cognitivo, correlata all’apprendimento.

Dunque non mi pare possano esserci dubbi su cosa, chi siano embrione e feto. Salvo voler negare le evidenze scientifiche, alla domanda se “sia o non sia” una persona umana vivente in formazione, unica e irripetibile, con una propria “esperienza” razionale di sé e dell’ambiente che lo circonda e quindi con un qualche livello di seppur minima “coscienza”, genetica, biologia, neurologia, neurobiologia, neuroradiologia, fisiologia, ricerca scientifica e medica e il semplice buon senso danno una risposta inequivocabilmente positiva. Una bella review scritta da un neonatologo intensivista italiano riassume così, nel titolo del suo articolo, l’evidenza: “Il feto è una persona? Un’evidenza clinica”.

Se dunque il Codice Civile Italiano recita che “La capacità giuridica si acquista dal momento della nascita. I diritti che la legge riconosce a favore del concepito sono subordinati all’evento della nascita (462, 687, 715, 784).” mi verrebbe da dire che alla luce delle scoperte scientifiche che, in maniera incrementale, stanno spostando sempre più precocemente l’evidenza di una “personalità” del feto, il Codice Civile dovrebbe essere rivisto. Fissare al momento della nascita il godimento di diritti relativi alla personalità dell’individuo umano è arbitrario, così come lo è fissarlo in un momento specifico dello sviluppo fetale. Limiti fissati sulla base delle conoscenze di ieri sono abbondantemente stati anticipati dalle evidenze disponibili oggi e probabilmente saranno ulteriormente anticipati col progredire della scienza medica e la conoscenza del feto.

Leibniz lo aveva detto, anche se riferendosi ad altro tema: “Natura non facit saltus”. Lo sviluppo dell’uomo è un continuum che inizia al momento del concepimento e continua per tutta la vita, prima intrauterina e poi alla luce del sole. E in questo sviluppo non si può individuare un “salto di qualità” che trasforma completamente una realtà in un’altra. Il feto è uno di noi, una persona; anche se debole e per certi versi “mancante” di alcuni attributi della maturità e del pieno vigore intellettivo (questo non vale forse anche per il prematuro? e per l’ammalato? e per l’anziano? eppure nessuna persona sensata si sognerebbe di dire che prematuro, malato e anziano non sono persone). In altre parole l’essere-uomo coincide con l’essere-persona. E questo non solo guardando la realtà dal punto di vista scientifico.

Ma se il feto è una persona, può essere legittimo un diritto della donna a sopprimere quello che certamente É un INDIVIDUO umano con una propria, ancorché preliminare, “esperienza razionale”? Ed ecco che ancora una volta torna l’amletico dubbio: “Essere o non essere: questo é il punto”. Cioé se sia o non sia un diritto per la donna sopprimere quell’essere umano capace di sentire suoni, gusti e odori, di vedere, di provare piacere e dolore, in altre parole di “assaporare” la vita nell’ambiente che dovrebbe proteggerlo e supportarne lo sviluppo e di crearsi un’esperienza propedeutica al suo adattamento alla vita extrauterina; se sia o non sia un diritto della donna interrompere, negare il diritto di nascere, “abortire” questo meraviglioso continuum che conduce ad un nuovo uomo o a una nuova donna. E, non volendo essere politicamente corretti, la risposta mi é molto chiara: non può esistere un diritto del più forte di sopprimere il più debole, non quando parliamo di uomo.

Spero di avere spiegato il mio pensiero e di avere fornito sufficienti elementi scientifici a supporto della mia opinione. Ho citato solo una piccolissima parte dei lavori presenti nella letteratura scientifica internazionale sull’argomento; chi volesse può approfondire il tema con una semplice ricerca su PubMed.

Il monologo di Amleto continua, dopo il celeberrimo incipit: “…se sia più nobile d’animo sopportare gli oltraggi, i sassi e i dardi dell’iniqua fortuna, o prender l’armi contro un mare di triboli e combattendo disperderli … Chi vorrebbe, se no, sopportar le frustate e gli insulti del tempo, le ingiustizie del tiranno, il disprezzo dell’uomo borioso, le angosce del respinto amore, gli indugi della legge, la tracotanza dei grandi, i calci in faccia che il merito paziente riceve dai mediocri, quando di mano propria potrebbe saldare il suo conto con due dita di pugnale? … Così ci fa vigliacchi la coscienza; così l’incarnato naturale della determinazione si scolora al cospetto del pallido pensiero. E così imprese di grande importanza e rilievo sono distratte dal loro naturale corso: e dell’azione smarriscono anche il nome…”. Quasi un involontario monito per chi, come me, crede fortemente nel valore della vita umana in ogni suo istante di sviluppo, a non schierarsi, per quieto vivere, dalla parte del “politicamente corretto” ma ad impegnarsi, per amore della vita, nella battaglia in sua difesa.

Il biologo Rupert Sheldrake: «chi nega la coscienza si contraddice» - 1 febbraio, 2013 - http://www.uccronline.it/

A difendere l’irriducibilità dell’uomo e la teleologia dell’evoluzione biologica dalle pretese dell’idelogia scientista e materialista, in voga dall’Illuminismo in avanti, si sono aggiunti negli anni numerosi ricercatori mossi, non tanto da ideali metafisici, ma semplicemente dalla stanchezza di dover sopportare i dogmatismi che tengono in scacco la ricerca.

Recentemente ci ha pensato Thomas Nagel, docente di filosofia presso la New York University, con il suo libro “Mente  e cosmo: Perché la concezione materialistica Neo-Darwiniana della natura è quasi certamente falsa” (Oxford University Press 2012) con il quale ha condannato il riduzionismo fisico-chimico in biologia e l’evidente inadeguatezza del «racconto materialista di come noi e gli altri organismi esistiamo, inclusa la versione standard di come funzionino i processi evolutivi».

In questi giorni è uscito (in Italia) un secondo volume, questa volta scritto dal biologo britannico, Rupert Sheldrake, celebre per gli studi sull’invecchiamento cellulare e la teoria dei «campi morfici», intitolato “Le illusioni della scienza. 10 dogmi della scienza moderna posti sotto esame” (Urra 2013).  Il quotidiano La Stampa lo ha intervistato per l’occasione , presentandolo come uno degli evoluzionisti più brillanti della sua generazione, autore di 80 «papers» e vincitore del prestigioso «University Botany Prize» .

Sheldrake sostiene che la scienza del XXI secolo è diventata una cattedrale del dogmatismo, sempre meno adatta a indagare l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo, il dogma materialista (e dunque filosoficamente ateista) è una prigione per gli scienziati: «Penso che di talloni d’Achille il materialismo ne abbia proprio 10! Non uno solo. Ma il più ovvio è il fallimento nel capire la coscienza. L’assunto-base è che la materia sia l’unica realtà. Perciò la coscienza dev’essere un suo prodotto o un suo aspetto. Significa che la mente non è altro che l’attività del cervello. I filosofi della mente del XX secolo hanno fatto sforzi enormi per provare che la coscienza non esiste e che è un’illusione o un epifenomeno. Ma sono approcci poco convincenti», ha spiegato.

Con un fine ragionamento ha mostrato la contraddizione di chi sostiene che la coscienza sia un epifenomeno del cervello, proprio come aveva già fatto il prof. Giorgio Masiero su questo sito web qualche tempo fa. Risponde Sheldrake: «Definire la coscienza come un’illusione non la spiega, ma la presuppone, dato che l’illusione è una forma della coscienza stessa. E sostenere che sia nient’altro che il risultato di cause fisiche e chimiche, insieme con eventi casuali, fa del sistema di pensiero dei materialisti il prodotto della loro stessa attività cerebrale, su cui non hanno controllo cosciente. In altre parole devono credere nel materialismo, visto che il cervello li obbliga a farlo. Ecco perché un simile sistema di pensiero è auto-contradditorio: chiunque ci creda deve anche credere che la sua convinzione sia l’inevitabile conseguenza dell’attività del cervello e non una questione di scelta».

Il prestigioso biologo ha poi citato proprio il libro di Thomas Nagel di cui abbiamo parlato sopra, spiegando che esso «dimostra che la concezione materialistica è incompatibile con l’esistenza di una mente consapevole e che conduce a una comprensione distorta dell’evoluzione. Invoca quindi il ritorno alla teleologia nel pensiero scientifico, in particolare l’accettazione del ruolo del fine e dello scopo, tutti elementi che sono stati banditi dalla ricerca già a partire dal XVII secolo. Considero questo saggio complementare al mio libro, che discute non solo concetti filosofici, ma anche i passi concreti e gli esperimenti che potrebbero condurre le scienze verso nuove direzioni».

Questa posizione di apertura è molto difficile da mantenere nel contesto scientifico attuale perché molti suoi colleghi, conclude, «sono prigionieri delle pressioni sociali e dell’inerzia istituzionale. In pubblico, per loro, è difficile esprimere idee non convenzionali. In privato, però, sono spesso più aperti. Ecco perché ho rapporti di amicizia con molti scienziati, i quali dimostrano un interesse crescente per le mie idee. Ma considerano più sicuro parlarne in privato piuttosto che in pubblico».

Neurobioetica. La ricerca sugli stati di coscienza - http://acarrara.blogspot.it

Abstract della lezione tenuta dal Prof. Alberto Carrara, LC – Ateneo PontificioRegina Apostolorum (Roma – Facoltà di Filosofia, Gruppo di Neurobioetica) presso la SISPI , Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano, 3 novembre 2012.

 

Abstract lezione presso il Corso Quadriennale di Specializzazione in Psicoterapia della SISPI- Modulo di Sabato 3/11/2012, ore 15.00-20.00 (termine effettivo ore 18.30)

L’applicazione sempre più rapida ed immediata all’uomo delle scoperte neuroscientifiche, frutto dell’abbondante ricerca che mira a decifrare i misteri del cervello e della mente umana, ha fatto sorgere nell’opinione pubblica sentimenti spesso antitetici. In quasi tutti i contesti socio-culturali, il suffisso “neuro” sta trovando largo impiego e successo per le finalità più svariate: dal vendere al convincere. Si parla già di neuro-mania, neuro-fobia e di neuro-filia. Le immagini di risonanza magnetica fanno già parte della cultura d’ogni giorno: termini come PET (tomografia ad emissione di positroni) o risonanza magnetica funzionale (fRMN) sono parte integrante della nostra memoria, li abbiamo uditi ed ascoltati ripetutamente per radio, in televisione, li abbiamo letti su Internet nelle circostanze più disparate.

In questo contesto è sorta la pseudo-disciplina denominata neuroetica oneurobioetica che ha “festeggiato” in quest’anno 2012, il suo 10° anniversario dalla “nascita”.

Il termine neuroetica appare nella letteratura scientifica sin dal 1989 in un contesto prettamente bioetico riguardante le decisioni sul fine vita. In ambito filosofico, questo neologismo entra in scena per la prima volta nella discussione circa le prospettive filosofiche riguardanti il sé (Self) e il suo legame-rapporto col cervello. Nonostante il concetto neuroetica fosse già ventilato in diversi ambiti del sapere, la “paternità” del neologismo viene attribuita storicamente alla prima definizione “canonica” risalente al maggio 2002. In questa data, a San Francisco (USA), si tenne il primo congresso mondiale di esperti intitolato: “Neuroethics: mapping the field”. In tale contesto, William Safire, politologo delNew York Times recentemente scomparso, suggerì la seguente definizione contemporanea di neuroetica definendola: quella parte della bioetica che si interessa di stabilire ciò che è lecito, cioè, ciò che si può fare, rispetto alla terapia e al miglioramento delle funzioni cerebrali, così come si interessa di valutare le diverse forme di interventi e manipolazioni, spesso preoccupanti, compiuti sul cervello umano. Il termine neurobioetica, che invece vuol sottolineare la centralità della persona umana in ambito di ricerca neuroscientifica, è stato coniato ed utilizzato per la prima volta nel 2005 dal neuroscienziato James Giordano. Il 10 marzo del 2009, presso l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma, sorse il Gruppo di Neurobioetica, una realtà costituita da professionisti e studiosi provenienti da diversi ambiti che attraverso una metodologia di approccio pluri e interdisciplinare affrontano sia le questioni etiche delle Neuroscienze, come pure le Neuroscienze dell’etica.

Uno degli argomenti di frontiera in quest’ambito di ricerca è quello relativo ai cosiddetti “stati di coscienza”. Dopo aver caratterizzato lo sviluppo e la storia della neurobioetica, in questa lezione verranno esposti i principali dati scientifici relativi alla ricerca sugli stati di coscienza cercando di fornire un quadro d’insieme su una tematica ancora molto dibattuta. Ci si avvarrà di un’analisi abbastanza approfondita e critica dei dati neuroscientifici attuali ai quali verranno integrati i relativi fondamenti filosofici ed  antropologici, secondo una visione prettamente personalista.

Un approccio integrativo tra ricerca medica e riflessione filosofica come questo, può essere molto utile per favorire il confronto e un serio dibattito, oltre ad integrare i saperi e le loro applicazioni alla persona umana che si caratterizza sempre, anche quando fragile, malata o prossima alla morte naturale, quale unità-totalizzante di bimensioni biologiche, psicologiche, sociali e spirituali.

1 commento :

1. Anonimo14 novembre 2012 19:30

   1. Adrian Owen, un neuroscienzato di Cambridge, soprannominato dalla stampa anglosassone «l'uomo che legge la mente», ha dimostrato che un paziente in coma vegetativo può avere coscienza di sé e consapevolezza del mondo intorno. Ha chiesto al suo paziente Scott Routley, un canadese di 39 anni, in coma vegetativo da 12 anni in seguito a un incidente d'auto, se avesse male, il paziente ha usato la mente per rispondere di no. Il tutto è stato documentato in un video andato in onda sulla BBC.

   
   

   Owen ha utilizzato la risonanza magnetica (Mri) per scannerizzare il cervello di Scott Routley mentre gli poneva una serie di domande che prevedevano una risposta affermativa oppure negativa. Il test ha dimostrato che le domande sono state recepite e che il paziente ha elaborato la risposta in modo pertinente. Con la stimolazione visiva, olfattiva e tattile Routley non aveva dà segni di consapevolezza.

   
   

   «Scott è riuscito a mostrare che la sua mente pensa - ha detto Owen intervistato dalla Bbc - Lo abbiamo testato più volte e sempre c'è stata un'attività cerebrale che ha mostrato chiaramente come stia scegliendo la risposta per la nostra domanda. Pensiamo che sappia chi è e dove si trova.Interrogare un paziente in coma è importante per migliorare la qualità della sua vita».