Sla, Formigoni: fino a 2500 euro al mese per cure a casa, 23 maggio 2012, http://www.regione.lombardia.it

(Ln - Milano) "I malati di sclerosi laterale amiotrofica (Sla) o di altra patologia dei motoneuroni potranno ricevere un contributo mensile aggiuntivo di 1.500 o 2.000 euro - a seconda della gravità del caso e delle necessità di cura - oltre ai 500 euro già garantiti dal 2008 per l'assistenza domiciliare. L'assegno mensile potrà così essere di 2.000 o 2.500 euro e servirà a garantire adeguata assistenza a quelle persone per le quali il progredire della malattia ha causato un deficit grave o completo delle capacità funzionali (respirazione, nutrizione, comunicazione, motricità)".

CENTRO NEMO - Lo ha annunciato il presidente della Regione Lombardia Roberto Formigoni, intervenendo alla conferenza stampa di presentazione e alla successiva inaugurazione dei nuovi spazi (1.000 metri quadri) del Centro Clinico NEMO di Niguarda insieme ad Alberto Fontana (presidente Fondazione Serena ONLUS), Luca Cordero di Montezemolo (presidente Fondazione Telethon), Pasquale Cannatelli (direttore generale Niguarda) e Mario Melazzini (direttore scientifico del Centro Clinico NEMO).

PROGRAMMA REGIONALE - Questi contributi aggiuntivi sono la principale novità contenuta nel 'Programma esecutivo di interventi regionali in tema di Sclerosi laterale amiotrofica e altre malattie del motoneurone', approvato dalla Giunta regionale nei giorni scorsi, su proposta dell'assessore alla Famiglia, Conciliazione, Integrazione e Solidarietà sociale, Giulio Boscagli. Grazie ai finanziamenti del Fondo nazionale per le non autosufficienze - per la Lombardia si tratta di 15.490.000 euro - "sarà dunque possibile - ha spiegato Formigoni - migliorare e potenziare l'assistenza per questi malati". Oltre ai contributi in più per le cure domiciliari svolte dagli assistenti familiari o dalle famiglie stesse, finanziati con 12.835.100 euro, Regione Lombardia ha deciso di realizzate altre tre azioni.

TRE AZIONI - "La prima - ha aggiunto il presidente - finanziata con 2,5 milioni, riguarda il potenziamento in termini qualitativi e quantitativi del percorsi di assistenza a domicilio: lo scopo è migliorare il raccordo con i medici o gli ospedali di riferimento per comprendere e affrontare meglio i bisogni delle persone". Previsti anche percorsi di formazione per gli operatori dell'assistenza domiciliare. Il secondo intervento, a carico del bilancio regionale e quindi non finanziato con il Fondo nazionale, è invece dedicato a potenziare i ricoveri di sollievo per i malati e per chi li accudisce (i cosiddetti 'caregiver'). Verrà offerta la possibilità di accoglienza temporanea in strutture con caratteristiche di tipo alberghiero, ma con la sicurezza di essere assistiti da personale qualificato. Anche questa particolare opportunità è riservata ai pazienti con deficit grave o completo delle capacità funzionali. Infine, l'1 per cento della quota lombarda del Fondo (154.900 euro) verrà utilizzato per promuovere e sostenere attività di ricerca riguardo i modelli assistenziali utili a prevenire le complicanze e migliorare la qualità della vita.

INTERVENTI GIÀ REALIZZATI - "Il Programma varato dalla Giunta - ha commentato l'assessore Boscagli - si inserisce in un contesto, che ha già visto diversi interventi di Regione Lombardia per la cura e l'assistenza dei malati di Sla o di altre patologie dei motoneuroni. Dal 2008 viene garantito ai malati assistiti in casa un assegno mensile di 500 euro e la possibilità di ricoveri di sollievo in Residenze sanitario assistenziali (Rsa) o Residenze per persone con disabilità (Rsd) e, dal 2009, viene garantita la completa gratuità del ricovero permanente in queste stesse strutture. Grazie a questi interventi, attualmente vengono assistite a domicilio 431 persone, mentre altre 50 sono ricoverate in Rsa o Rsd".

RADDOPPIANO SPAZI, PIU' CURE PER BAMBINI - Il Centro Clinico NEMO oggi ha a disposizione altri 1000 mq, che di fatto ne raddoppiano dimensioni e funzionalità, con particolare riferimento ai pazienti pediatrici che potranno godere di spazi interamente dedicati. "Si tratta - ha detto ancora Formigoni - di una struttura unica nel suo genere in Italia e che in brevissimo tempo ha saputo porsi come il punto di riferimento in assoluto per le malattie genetiche correlate". E' dotata di 20 posti letto più 4 di day hospital, con un'utenza di circa 1200 persone all'anno. Complessivamente ha offerto più di 6000 prestazioni in quattro anni di effettiva attività, con una domanda in forte crescita costituita per ben il 30 per cento da pazienti extra-regione.

FIORE ALL'OCCHIELLO - "Questo Centro - ha sottolineato Formigoni - rappresenta oggi, a distanza di qualche anno dalla sua piena operatività, un vero e proprio fiore all'occhiello del nostro Sistema sanitario, oltre che un modello virtuoso di collaborazione pubblico/privato. Sottolineo con piacere come questa esperienza abbia fatto da apripista ad altri Centri analoghi, che sono stati successivamente aperti da Fondazione Serena, a cui fa capo Nemo, in altre regioni d'Italia". "Grazie al vostro lavoro - ha aggiunto il presidente, rivolgendosi ai responsabili e al personale - in breve tempo Nemo ha saputo proporsi come un vero e proprio modello per la presa in carico di pazienti con malattie complesse e gravemente invalidanti". Esso rappresenta "un esempio sia rispetto alla qualità dei percorsi di cura, che alla capacità di mantenere costi diagnostici sensibilmente inferiori alla media".

A PIENO TITOLO NEL SISTEMA SANITARIO - "Nel 2013 - ha concluso Formigoni - terminata la prevista fase di sperimentazione gestionale (2007-12), il Centro, con i suoi posti letto e le attività relative, entrerà a far parte a tutti gli effetti del Sistema sanitario regionale".

(Lombardia Notizie)

Welfare cattolico sotto pressione di Roberto Turno, 4 aprile 2012, http://www.ilsole24ore.com

Il motore, la prima forza trainante sono le parrocchie. Sono diffusi per la metà al nord, Lombardia in testa, ma nelle "regioni rosse" per eccellenza, Toscana ed Emilia Romagna, l'offerta per abitante è maggiore che nel resto d'Italia. Possono contare su un esercito di 420mila operatori, il 67% volontari no profit e solo 134mila laici retribuiti.

Ospedali grandi e piccoli, case di riposo per anziani e case famiglia, centri per disabili, servizi di ambulanza, fondazioni anti usura, strutture e mense per gli immigrati e per i poveri, comunità alloggio per mamme e bambini, centri per le famiglie di detenuti, comunità per la pronta accoglienza. Eccolo il Welfare della Chiesa. Una galassia di 14.214 servizi sparsi per il Paese, il 2% nati prima del Novecento, quando la Chiesa era leader incontrastata nell'assistenza socio-sanitaria, prima che lo Stato decidesse a fasi alterne di occuparsene come proprio compito e dovere.

È un universo di grandi e piccole realtà, di missioni spesso sconosciute e di volontari invisibili, quella che emerge dall'identikit appena tracciato col censimento delle «Opere sanitarie e sociali ecclesiali» promosso dall'ufficio nazionale per la pastorale della sanità della Cei e dalla Consulta degli organismi socio-assistenziali. Una foto di gruppo capillare, voluta e realizzata per misurare l'attività attuale con le necessità imposte da un Welfare pubblico che cambia. Ma anche per contarsi, mettere in chiaro forze e debolezze di un'offerta che sta scontando la crisi stessa del Welfare. E naturalmente la crisi dei conti pubblici, che per quanto riguarda la spesa sanitaria ha messo ormai da tempo a nudo tutti i dubbi sulla tenuta economica della sanità pubblica e delle garanzie socio-assistenziali in genere. Una crisi che il rapporto tratta solo apparentemente tra le righe.

Anche se i casi dell'"ospedale del Papa", il Gemelli di Roma, e in genere dell'ospedalità cattolica, dal Lazio alla Lombardia fino alla Puglia, non sono semplicemente sullo sfondo. Non il "caso San Raffaele", che è ufficialmente fuori del perimetro ecclesiale.

La mappa fortemente voluta dalla Cei dopo quella solo parziale realizzata più di dieci anni fa, d'altra parte, evita di entrare nel merito dei contenziosi e delle partite economiche in gioco. O di valorizzare il patrimonio delle proprie imprese. Ma non per questo manca di lanciare precisi messaggi proprio nel momento in cui la crisi, appunto, e la costruzione del nuovo Welfare, a partire già dalla riforma del mercato del lavoro e presto anche dei cambiamenti annunciati nel il servizio sanitario pubblico, imporranno la costruzione di nuovi modelli di assistenza. Con meno risorse. E con le povertà destinate a crescere.

Non sono un caso, allora, le parole che il rapporto in fase ormai finale della Cei di cui ha dato ampia anticipazione il settimanale «Il Sole-24 Ore Sanità», spende in merito al suo legame col sistema di assistenza sociale pubblico. «L'impressione è che si stia tornando a quel concetto di supplenza, allora "tollerata" e spesso ideologicamente contrastata, che aveva caratterizzato il nostro sistema fino agli anni Ottanta». Il dubbio, la preoccupazione, è di essere relegati a un ruolo di «supplenza del pubblico». E allora: «Se il ruolo di supplenza del pubblico poteva avere un senso in un diverso quadro di ordinamento e di presenza (nel 1960) di una spesa pubblica pari al 2% del pil e di una spesa per protezione sociale del 15%, lo è molto meno oggi con al spesa pubblica che assorbe più della metà del pil e la protezione sociale più di un quarto».

Di qui il pericolo fiutato dalla Cei, con tanto di non casuale rimando alla Costituzione (articoli 2, 4 e 118): «L'impressione è di essere davanti a un concetto distorto di sussidiarietà e a una utilizzazione del dovere di solidarietà strumentalmente dettati da esigenze di finanza pubblica e dalle inadeguatezze della pubblica amministrazione».

Un atto d'accusa neppure velato al sistema in atto. E a quello che potrebbe nascere dopo le riforme in itinere con la crisi che morde. Ma anche a una burocrazia e a uno stato invadente nel quale non sempre la risposta ai bisogni socio-sanitari è il motore dell'attività e dei servizi pubblici. Il censimento della Cei evidenzia intanto un radicamento diffuso e articolato nella società italiana. Col 62,3% di servizi socio-sanitari e sociali non residenziali, il 31,2% residenziali e solo il 6,4% dedicato specificamente all'assistenza sanitaria.

Con le parrocchie prime gestori (25,9%) soprattutto di servizi socio-sanitari o sociali non residenziali, seguite dalle associazioni di volontariato (21,1%) e dagli istituti di vita consacrata e dalle Società di vita apostolica(11,1%). Quasi due terzi delle opere cattoliche hanno meno di vent'anni, ma più della metà sono nate nell'ultimo decennio. Segno di bisogni sociali in crescita, di un'offerta pubblica che non ce la fa più e della crisi che soffia forte e che le opere religiose cercano di affrontare. Ma con pecche che il rapporto non si nasconde: la massima diffusione al nord (48%), in particolare nel nord-ovest (26%), mentre nel sud e nelle isole, dove i bisogni sono maggiori, l'offerta è ancora troppo bassa (28%).

Anche la questione meridionale, chiarisce il rapporto della Cei, dovrà essere infatti uno dei punti di ripartenza dell'offerta socio-sanitaria cattolica. Come la non autosufficienza, altro nervo scoperto del sistema pubblico. E come i dilemmi che pone, e che sempre più porrà il federalismo fiscale. «La presenza diffusa delle opere religiose – afferma monsignor Andrea Manto, segretario dell'ufficio nazionale della Cei per la Pastorale della Sanità – rappresenta un forte elemento di unità nazionale e di identità. Sono la via maestra per tutelare la salute in maniera sostenibile».

Ma attenzione, aggiunge: «Molto spesso le opere ecclesiali riescono a dare risposte là dove l'offerta dei servizi regionali è carente. E nella gran parte dei casi, a parità d'offerta, costano meno del servizio pubblico e danno risposte riconosciute e apprezzate». Questione d'orgoglio cattolico, ma non solo. Che spiega perché la crisi del Gemelli di Roma col suo credito di 800 milioni non pagati dalla regione Lazio, e i casi di tutti gli ospedali religiosi, anche se non citati, siano nel cuore del rapporto della Cei.

Avvenire.it, 27 febbraio 2012 – IDEE - Scola: I tre pilastri della Solidarietà, di Angelo Scola

Parlare in modo credibile di solidarietà significa aggirare due regimi di discorso dominanti, che rappresentano ormai due luoghi comuni: la solidarietà come appello retorico, puramente sentimentale, a “fare del bene”; e la solidarietà come maquillage del capitalismo, cioè come “etichetta” per sdoganare con l’inganno un modello economico non raramente predatorio, magari sotto forma di “aiuti umanitari” in cambio di ricchezza. In entrambi i casi, come è facile capire, non è in gioco nessuna “esigenza etica”, né tantomeno una “speranza spirituale”.

È chiaro dunque che la “maniera di dare” (Lévinas) fa davvero la differenza: un conto è dare perché si riconosce una interdipendenza ineludibile e perciò una corresponsabilità in relazione a un bene comune da condividere (il che, guarda caso, è proprio il senso etimologico di solidarietà); un conto è dare perché si ha a cuore solo se stessi.

Forse è per via di questa differenza, divenuta sempre più marcata, che le scienze sociali si stanno dando da fare per mettere in questione la solidarietà, se non addirittura per ripensarla da cima a fondo. La dottrina sociale della Chiesa, dal canto suo, ha ben presente l’impoverimento concettuale cui fa seguito la graduale estenuazione del senso stesso delle buone pratiche solidali. Così non ha rimandato il compito di sfidare i luoghi comuni, suggerendo con coraggio un’articolata architettura. D’altra parte, come si legge nel Compendio della dottrina sociale della Chiesa (nn. 162-163), i principi della dottrina sociale, tra i quali ovviamente c’è anche la solidarietà, devono essere apprezzati nella loro unità, interrelazione e articolazione. Quindi estrapolare il concetto di solidarietà è già un errore.

Non è allora per caso che Benedetto XVI, in occasione della quattordicesima sessione della Pontificia accademia per le Scienze sociali, ha ritenuto imprescindibile annodare la solidarietà ad altri tre concetti fondamentali della dottrina sociale: il bene comune, la sussidiarietà e la dignità umana. L’idea è questa: perché abbia senso parlare di solidarietà, occorre riconoscere un bene comune sociale, che è innanzitutto il bene dell’essere insieme (in comune).

Di tale bene comune, la solidarietà esprime appunto la compartecipazione nei beni e nei pesi sociali; d’altra parte, se vogliamo godere di questo bene comune in un modo non lesivo della dignità umana non possiamo mortificare (paternalisticamente) l’agire degli attori sociali: la sussidiarietà serve proprio a questo scopo, cioè esprime l’iniziativa (singola o collettiva), altrettanto fondamentale e non riducibile al tutto sociale stesso. Da tutto ciò emerge un vero e proprio schizzo architettonico a forma di croce. Dice infatti Benedetto XVI: «Possiamo tratteggiare le interconnessioni fra questi quattro principi ponendo la dignità della persona nel punto di intersezione di due assi, uno orizzontale, che rappresenta la “solidarietà” e la “sussidiarietà”, e uno verticale, che rappresenta il “bene comune”».

Ci sono dunque in questo “schizzo” due assi fondamentali che dobbiamo trattenere, se vogliamo smantellare i luoghi comuni del discorso corrente sulla solidarietà. Sull’asse orizzontale: non è possibile rispettare la dignità umana (altro grande luogo comune) senza aver cura solidale di chi è in difficoltà; ma non è possibile una solidarietà autentica senza garantire alle persone una fondamentale libertà di iniziativa. Così, se la sussidiarietà corrisponde alla dimensione di singolarità irriducibile della persona come protagonista e non oggetto della società, la solidarietà corrisponde a quella della appartenenza sociale: duplice dimensione, la cui espressione e il cui rispetto sono indispensabili per una socialità a misura della dignità di ogni persona umana. Sull’asse verticale: il bene comune è il bene condiviso nella stessa socialità, che come bene umano non ha automatica attuazione ma va voluto e praticamente perseguito. Esso sta a fondamento della società, come un bene di persone il cui valore dà sostanza e insieme eccede il bene comune. Per questo il bene comune compiutamente inteso non si conclude con quello storico sociale, ma è aperto al bene comune delle persone come tali.

In questo senso non è possibile rispettare fino in fondo la dignità umana senza adombrare una prospettiva escatologica di compimento della persona e di tutte le persone. Se il bene comune della convivenza diventasse orizzonte intrascendibile, il rischio più grande sarebbe quello della deriva totalitaria, cioè dell’appiattimento della persona entro la soffocante misura di un’aspettativa di salvezza intrastorica: ogni totalitarismo è, in fondo, la divinizzazione di un’idea mondana di vita buona.

Ovviamente questo non deve significare sottomettere la politica al regime della teologia. Significa, però, liberarsi dal delirio di poter garantire da soli la promessa di felicità che spinge gli esseri umani a costruire società ordinate secondo giustizia. Se ora proviamo a leggere sulla base dello schizzo proposto da Benedetto XVI questa necessaria verticalizzazione del bene comune, che cosa succede? Diventa comprensibile quello che già Maritain aveva indicato nel 1947: c’è un bene comune – come san Tommaso insegna – che vale di più del bene dei singoli consociati; ma questo bene comune, che Maritain chiama “bene comune immanente”, vale meno di quel bene cui la comunità umana è ultimamente ordinata e che per Maritain (come per Tommaso) è il «Bene comune increato delle Tre Persone divine».

Si capisce allora perché Benedetto XVI affermi che la vera solidarietà compie se stessa quando diviene carità e che la vera sussidiarietà compie se stessa lasciando spazio all’amore: perché è qui, nella carità e nell’amore, che Dio “accade” come risposta inaudita alla promessa inscritta nel bene comune immanente. Questo schizzo architettonico diventa allora un riferimento essenziale per tutte quelle dinamiche contemporanee che puntano a un’ipotesi di vita buona umanamente sostenibile. In particolare, le due coordinate (orizzontale e verticale) disegnano un framework che sembra diventare irrinunciabile per interpretare lo spazio sociale in senso autenticamente democratico.

L’asse orizzontale (sussidiarietà-solidarietà) è infatti compatibile solo con un’adeguata valorizzazione del protagonismo tipico nella società civile: l’idea, verso cui si stanno orientando le più acute interpretazioni sociologiche contemporanee, è proprio che c’è un capitale di solidarietà che solo gli attori della società civile sono in grado di generare e di cui nessuno Stato democratico può fare a meno. Da qui l’accento posto in maniera decisa su assetti istituzionali in grado di garantire, attraverso il principio di sussidiarietà, la libertà e le forme civili dell’essere insieme.

L’asse verticale (bene comune immanente-Bene comune increato) esige invece quella libertà che, da più parti ormai, viene riconosciuta sempre più consapevolmente come irrinunciabile: la libertà religiosa. Si tratta infatti di giungere a riconoscere che la dimensione socio-politica non può essere l’orizzonte esclusivo della persona umana. Certo, anche solo parlare di questo progetto architettonico è divenuto oggi tanto affascinante quanto impegnativo. Ma questa difficoltà è parte del problema che l’etica cristiana deve affrontare, posto che voglia sostenere ragionevolmente la speranza di una vita sociale degna dell’umano.

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Prove di Big Society a Milano - Verso un nuovo Welfare: la rivoluzione copernicana dei servizi alla persona. Presente al Convegno di Milano anche Philip Blond, direttore del think tank ResPublica, Pubblicata su Tempi (http://www.tempi.it)

Si è tenuto ieri all’Università Cattolica di Milano il Convegno “I servizi alla persona nella città che cambia. Prove di Big Society”. Si è parlato del dibattito scatenato dal Premier Inglese David Cameron, da quando ha lanciato una sfida ambiziosa: che lo Stato si faccia da parte, e il Big Government lasci spazio alla cosiddetta Big Society, dando il via ad una rivoluzione del paradigma classico del Welfare europeo.

Il presidente della Fondazione per la Sussidiarietà, Giorgio Vittadini, che ha introdotto e concluso i lavori del convegno, in una recente intervista ha affermato che il termine Big Society “traccia la cornice di un nuovo quadro culturale che indica una società che si costituisce dal basso”. L’Italia sa già dove guardare; un esempio virtuoso è rappresentato dalla Lombardia che, riformando la propria legislazione, ha permesso ai propri cittadini di scegliere tra i diversi soggetti che erogano servizi di Welfare quelli che meglio corrispondono ai propri bisogni. Il tema è esploso a livello internazionale, ne hanno parlato il New York Times, il Financial Times, in Italia il Ministro Sacconi – che nel 2004 ha pubblicato La società attiva, ovvero un libro manifesto che propone un nuovo modello di Welfare basato sul primato della Società Civile sullo Stato – ha affrontato la questione in una lunga e significativa intervista al Corriere della Sera (30 agosto 2010).

Lorenzo Ornaghi, rettore dell'Università Cattolica del Sacro Cuore e political scientist, ritiene che “il Welfare del futuro non è quello che abbiamo conosciuto: la capacità di governare il sistema per lo Stato non è più centrica, ma il Welfare dovrà essere costituito dalla societa civile, dalla forza dei raggruppamenti sociali e dei corpi intermedi”.

L’occasione di questo Convegno è stata quella di vedere come Milano sta facendo prove di Big Society, anche perché – come ha spiegato il sociologo ed economista Mauro Magatti – “Milano ha una qualità di tessuto urbano unica al mondo; è una grande metropoli con al suo interno piccole comunità che hanno storia e patrimonio urbano”.

Milano sta già facendo prove di Big Society con il nuovo Piano di governo del territorio (Pgt) che Carlo Masseroli, assessore allo Sviluppo del territorio del Comune di Milano, ha illustrato ai presenti. A parte l’aspetto edilizio, è molto in linea con la filosofia della Big Society. 
Milano ha scritto l’ultimo PGT 30 anni fa: la città è cambiata. “Per scrivere il piano ho incontrato gente, associazioni, ho scoperto nuove risposte alle esigenze che la città esprime – ha detto Masseroli. Questo Pgt è una piattaforma flessibile per dare spazio a chi vuole costruire ed edificare per la società: quindi non è solo un piano urbanistico, ma un nuovo impianto di Welfare non più centralistico”.

Presente anche Philip Blond, direttore del think tank inglese ResPublica, che ha definito la Big Society come “un nuovo modo per vedere l’universale. La nostra esperienza ci dice che non è solo esperienza di noi stessi, ma lo è anche della famiglia e della comunità. L’ultima cosa che vuole la Big Society è quella di chiudersi all’universalità. Ma universalità non è collettivismo opposto ad individualismo. Anzi, tra questi due estremi non c’è nessuna differenza; in qualsiasi paese ex sovietico, vediamo il retaggio che ha lasciato il comunismo: l’individualismo estremo, nessuno si cura più di nulla”.

In conclusione dei lavori, Vittadini, ringraziato da un video messaggio del ministro Maurizio Sacconi, ha soprattutto sottolineato quanto il nuovo Pgt di Milano introduca una possibilità di cambiamento di carattere quotidiano, che è il cambiamento del paradigma moderno stato/privato e che è assente da qualsiasi dibattito televisivo, in cui ormai si racconta soltanto un mondo che non c’è più.

Il Papa al Bundestag: la politica senza Dio è «una banda di briganti» di Massimo Introvigne, 23-09-2011, http://www.labussolaquotidiana.it

Fedele allo scopo che aveva indicato nell’intervento televisivo diffuso domenica scorsa, Papa Benedetto XVI nella prima giornata del suo viaggio in Germania, a Berlino, ha proposto un’analisi impietosa dei mali di una società senza Dio e ha indicato nell’apertura alla religione e nel diritto naturale i soli possibili fondamenti di una società veramente civile.

La diagnosi è stata ripetuta fin dalla cerimonia di accoglienza al Castello Bellevue: «Nei confronti della religione - ha detto il Papa - vediamo una crescente indifferenza nella società che, nelle sue decisioni, ritiene la questione della verità piuttosto come un ostacolo, e dà invece la priorità alle considerazioni utilitaristiche». Ma - ha aggiunto subito Benedetto XVI - senza una base comune forte la società si disfa: «c’è bisogno di una base vincolante per la nostra convivenza, altrimenti ognuno vive solo seguendo il proprio individualismo. La religione è uno di questi fondamenti per una convivenza riuscita. “Come la religione ha bisogno della libertà, così anche la libertà ha bisogno della religione.” Queste parole del grande vescovo e riformatore sociale Wilhelm von Ketteler [1811-1877, uno dei maestri della dottrina sociale della Chiesa nel secolo XIX], di cui si celebra quest’anno il secondo centenario della nascita, sono ancora attuali». Infatti, «la libertà ha bisogno di un legame originario ad un’istanza superiore. Il fatto che ci sono valori che non sono assolutamente manipolabili, è la vera garanzia della nostra libertà. Chi si sente obbligato al vero e al bene, subito sarà d’accordo con questo: la libertà si sviluppa solo nella responsabilità di fronte a un bene maggiore».

Il riferimento a von Ketteler - il cui pensiero ha anche contribuito alla formulazione, che il Papa ha voluto ricordare, di quel «principio di sussidiarietà [per cui] la società deve dare spazio sufficiente alle strutture più piccole per il loro sviluppo e, allo stesso tempo, deve essere di supporto, in modo che esse, un giorno, possano reggersi anche da sole» - ha introdotto la giornata di Benedetto XVI, che ha avuto al suo centro il discorso al Parlamento federale di Berlino e dunque il riferimento alla politica. Il fondamento della politica e del diritto è stato il tema di questo discorso, senz’altro destinato a prendere posto fra i più importanti del Pontificato.

Il Papa ha cominciato «con una piccola narrazione tratta dalla Sacra Scrittura. Nel Primo Libro dei Re si racconta che al giovane re Salomone, in occasione della sua intronizzazione, Dio concesse di avanzare una richiesta. Che cosa chiederà il giovane sovrano in questo momento importante? Successo, ricchezza, una lunga vita, l’eliminazione dei nemici? Nulla di tutto questo egli chiede. Domanda invece: “Concedi al tuo servo un cuore docile, perché sappia rendere giustizia al tuo popolo e sappia distinguere il bene dal male” (1Re 3,9). Con questo racconto la Bibbia vuole indicarci che cosa, in definitiva, deve essere importante per un politico»: «la volontà di attuare il diritto e l’intelligenza del diritto». Se la politica non è capace di distinguere il bene dal male, «si può aprire la strada alla contraffazione del diritto, alla distruzione della giustizia. “Togli il diritto – e allora che cosa distingue lo Stato da una grossa banda di briganti?” ha sentenziato una volta sant’Agostino [354-430]».

Il Pontefice ha utilizzato senza reticenze - in Germania, e a Berlino - l’esempio del nazionalsocialismo per mostrare che una politica che rifiuta di distinguere il bene da male e di fondarsi su un’istanza superiore della giustizia conduce alla catastrofe e all’ignominia. «Noi tedeschi sappiamo per nostra esperienza che queste parole non sono un vuoto spauracchio. Noi abbiamo sperimentato il separarsi del potere dal diritto, il porsi del potere contro il diritto, il suo calpestare il diritto, così che lo Stato era diventato lo strumento per la distruzione del diritto – era diventato una banda di briganti molto ben organizzata, che poteva minacciare il mondo intero e spingerlo sull’orlo del precipizio».

Nel suo incontro con i rappresentanti della comunità ebraica, Benedetto XVI - oltre a ribadire che il cammino di dialogo fra cattolici ed ebrei, definito nel suo contesto e nei suoi termini dal Concilio Ecumenico Vaticano II, è «irrevocabile» - ha voluto «richiamare alla memoria il pogrom della “notte dei cristalli” dal 9 al 10 novembre 1938. Pochi percepirono tutta la portata di tale atto di umano disprezzo come lo percepì il prevosto del Duomo di Berlino, [il beato] Bernhard Lichtenberg [1875-1943], che, dal pulpito della cattedrale di Sant’Edvige, gridò: “Fuori il Tempio è in fiamme - è anch’esso una casa di Dio”». «Il regime di terrore del nazionalsocialismo - ha commentato il Papa - si fondava su un mito razzista, di cui faceva parte il rifiuto del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, del Dio di Gesù Cristo e delle persone credenti in Lui. L'"onnipotente" Adolf Hitler [1889-1945] era un idolo pagano, che voleva porsi come sostituto del Dio biblico, Creatore e Padre di tutti gli uomini». Le conseguenze di questa idolatria non riguardano solo Hitler, ma la politica e la storia dell’Europa in genere. «Con il rifiuto del rispetto per questo Dio unico si perde sempre anche il rispetto per la dignità dell’uomo. Di che cosa sia capace l’uomo che rifiuta Dio e quale volto possa assumere un popolo nel "no” a tale Dio, l’hanno rivelato le orribili immagini provenienti dai campi di concentramento alla fine della guerra».

Tornando al memorabile discorso al Parlamento Federale, il Papa ha ricordato come dopo il nazismo i tedeschi si posero con particolare inquietudine la questione di quali leggi fossero giuste e dovessero essere obbedite. Non basta che una legge sia scritta nei codici - le leggi naziste lo erano - perché possa essere considerata giusta. Ma la questione è viva ancora oggi: «Come riconosciamo che cosa è giusto? Come possiamo distinguere tra il bene e il male, tra il vero diritto e il diritto solo apparente?». Si potrebbe rispondere: è giusta la legge che ha ricevuto i voti della maggioranza dei parlamentari. Ma - non dimenticando che lo stesso Hitler andò originariamente al potere tramite regolari elezioni – Benedetto XVI ribadisce che il voto di una maggioranza in Parlamento non può essere il criterio ultimo che garantisce la giustizia. «In gran parte della materia da regolare giuridicamente, quello della maggioranza può essere un criterio sufficiente. Ma è evidente che nelle questioni fondamentali del diritto, nelle quali è in gioco la dignità dell’uomo e dell’umanità, il principio maggioritario non basta: nel processo di formazione del diritto, ogni persona che ha responsabilità deve cercare lei stessa i criteri del proprio orientamento».

Che le leggi di Hitler fossero ingiuste oggi è evidente a molti. «Ma nelle decisioni di un politico democratico, la domanda su che cosa ora corrisponda alla legge della verità, che cosa sia veramente giusto e possa diventare legge non è altrettanto evidente. Ciò che in riferimento alle fondamentali questioni antropologiche sia la cosa giusta e possa diventare diritto vigente, oggi non è affatto evidente di per sé». Un tempo, la risposta prevalente è che giusta era la legge umana che non contraddiceva la legge di Dio. «Nella storia, gli ordinamenti giuridici sono stati quasi sempre motivati in modo religioso: sulla base di un riferimento alla Divinità si decide ciò che tra gli uomini è giusto».

Ma attenzione: il cristianesimo non ha mai inteso le legge divina come l’islam intende la shari’a, cioè come un diritto rivelato che il diritto dello Stato deve semplicemente riprodurre. Senza citare per nome l’islam - ma il riferimento implicito è evidente -, il Papa ha ricordato che «contrariamente ad altre grandi religioni, il cristianesimo non ha mai imposto allo Stato e alla società un diritto rivelato, un ordinamento giuridico derivante da una rivelazione. Ha invece rimandato alla natura e alla ragione quali vere fonti del diritto», attingendo alla tradizione filosofica greca e al diritto romano. Da questo incontro – che era già stato al centro del famoso discorso tenuto da Benedetto XVI a Ratisbona il 12 settembre 2006 - «è nata - ha ricordato il Papa – la cultura giuridica occidentale, che è stata ed è tuttora di un’importanza determinante per la cultura giuridica dell’umanità». L’Occidente nasce dalla scelta del cristianesimo di non proporre o imporre un «diritto religioso» ma di mettersi «dalla parte della filosofia, riconoscendo come fonte giuridica valida per tutti la ragione e la natura nella loro correlazione».

Grazie a questa scelta, almeno fino al secolo XX la maggioranza dei giuristi occidentali ha risposto alla domanda su quale legge sia giusta che giusta è la legge conforme al diritto naturale, un diritto che può essere riconosciuto dalla ragione a prescindere dalla fede religiosa di ciascuno. Ma, ha detto il Papa, «nell’ultimo mezzo secolo è avvenuto un drammatico cambiamento della situazione. L’idea del diritto naturale è considerata oggi una dottrina cattolica piuttosto singolare, su cui non varrebbe la pena discutere al di fuori dell’ambito cattolico, così che quasi ci si vergogna di menzionarne anche soltanto il termine». Com’è stato possibile questo? Il Papa ne ha attribuito la responsabilità al positivismo giuridico di cui è stato principale teorico Hans Kelsen (1881-1973), e alla sua «tesi secondo cui tra l’essere e il dover essere ci sarebbe un abisso insormontabile. Dall’essere non potrebbe derivare un dovere, perché si tratterebbe di due ambiti assolutamente diversi».

Intendiamoci, ha detto il Papa: la nozione positivista della natura e della ragione, «che comprende la natura in modo puramente funzionale, così come le scienze naturali la spiegano» e afferma che «ciò che non è verificabile o falsificabile non rientra nell’ambito della ragione nel senso stretto» ha contribuito al progresso delle scienze e delle tecniche. In questo senso il Papa ha detto, aprendo un dialogo con chi ha una certa visione della scienza, che «il concetto positivista di natura e ragione, la visione positivista del mondo è nel suo insieme una parte grandiosa della conoscenza umana e della capacità umana». Ma è una visione che ha un problema: implica che «l’ethos e la religione devono essere assegnati all’ambito del soggettivo e cadono fuori dall’ambito della ragione nel senso stretto della parola. Dove vige il dominio esclusivo della ragione positivista - e ciò è in gran parte il caso nella nostra coscienza pubblica - le fonti classiche di conoscenza dell’ethos e del diritto sono messe fuori gioco. Questa è una situazione drammatica che interessa tutti e su cui è necessaria una discussione pubblica». Per quanto abbia contribuito allo sviluppo scientifico, quella positivista «nel suo insieme non è una cultura che corrisponda e sia sufficiente all’essere uomini in tutta la sua ampiezza. Dove la ragione positivista si ritiene come la sola cultura sufficiente, relegando tutte le altre realtà culturali allo stato di sottoculture, essa riduce l’uomo, anzi, minaccia la sua umanità. Lo dico proprio in vista dell’Europa, in cui vasti ambienti cercano di riconoscere solo il positivismo come cultura comune e come fondamento comune per la formazione del diritto, mentre tutte le altre convinzioni e gli altri valori della nostra cultura vengono ridotti allo stato di una sottocultura».

Ma questa ragione positivista «assomiglia agli edifici di cemento armato senza finestre, in cui ci diamo il clima e la luce da soli e non vogliamo più ricevere ambedue le cose dal mondo vasto di Dio». Dobbiamo invece, ha spiegato il Pontefice, «tornare a spalancare le finestre». Consapevole di avventurarsi su un terreno molto polemico in Germania, Benedetto XVI ha affermato che «la comparsa del movimento ecologico nella politica tedesca a partire dagli anni Settanta, pur non avendo forse spalancato finestre, tuttavia è stata e rimane un grido che anela all’aria fresca, un grido che non si può ignorare né accantonare, perché vi si intravede troppa irrazionalità». Con tutti i suoi limiti, l’ecologismo tanto popolare in Germania è di per sé un’ammissione che – al di là del formalismo del positivismo giuridico – esiste una realtà, una natura di cui le leggi devono tenere conto, mostrandosi come leggi ingiuste se non lo fanno.

Ma quando si parla di ecologia occorre subito «affrontare con forza ancora un punto che oggi come ieri viene largamente trascurato: esiste anche un’ecologia dell’uomo. Anche l’uomo possiede una natura che deve rispettare e che non può manipolare a piacere. L’uomo non è soltanto una libertà che si crea da sé. L’uomo non crea se stesso. Egli è spirito e volontà, ma è anche natura, e la sua volontà è giusta quando egli ascolta la natura, la rispetta e quando accetta se stesso per quello che è, e che non si è creato da sé. Proprio così e soltanto così si realizza la vera libertà umana». Anche l’uomo ha una natura, su cui si fonda il diritto naturale, e anche la legge che non rispetta la natura dell’uomo è ingiusta.

Citando ancora «il grande teorico del positivismo giuridico», il Papa ha ricordato che «Kelsen, all’età di 84 anni - nel 1965 - abbandonò il dualismo di essere e dover essere. Aveva detto che le norme possono derivare solo dalla volontà. Di conseguenza, la natura potrebbe racchiudere in sé delle norme solo se una volontà avesse messo in essa queste norme. Ciò, d’altra parte, presupporrebbe un Dio creatore, la cui volontà si è inserita nella natura. “Discutere sulla verità di questa fede è una cosa assolutamente vana”, egli nota a proposito Lo è veramente? - vorrei domandare. È veramente privo di senso riflettere se la ragione oggettiva che si manifesta nella natura non presupponga una Ragione creativa, un Creator Spiritus?».

Un non credente potrebbe rispondere che sì, parlare di Dio è privo di senso. Ma anche lui, ha affermato Benedetto XVI, dovrebbe prendere in esame «il patrimonio culturale dell’Europa. Sulla base della convinzione circa l’esistenza di un Dio creatore sono state sviluppate l’idea dei diritti umani, l’idea dell’uguaglianza di tutti gli uomini davanti alla legge, la conoscenza dell’inviolabilità della dignità umana in ogni singola persona e la consapevolezza della responsabilità degli uomini per il loro agire. Queste conoscenze della ragione costituiscono la nostra memoria culturale. Ignorarla o considerarla come mero passato sarebbe un’amputazione della nostra cultura nel suo insieme e la priverebbe della sua interezza». «La cultura dell’Europa – ha aggiunto il Papa tornando a una sorta di sintesi del discorso di Ratisbona del 2006 – è nata dall’incontro tra Gerusalemme, Atene e Roma – dall’incontro tra la fede in Dio di Israele, la ragione filosofica dei Greci e il pensiero giuridico di Roma. Questo triplice incontro forma l’intima identità dell’Europa».

Ma che ne è dei cattolicii? Nella Messa all’Olympiastadion di Berlino il Pontefice si è mostrato consapevole del fatto che molti, anziché testimoniare per la Chiesa di fronte al relativismo, la contestano o in vari modi la feriscono dall’interno. «Nella parabola della vite – ha rilevato il Papa –, Gesù non dice: “Voi siete la vite”, ma: “Io sono la vite, voi i tralci” (Gv 15,5)». Questa è la vera natura della Chiesa. «Alcuni guardano la Chiesa fermandosi al suo aspetto esteriore. Allora la Chiesa appare solo come una delle tante organizzazioni in una società democratica, secondo le cui norme e leggi, poi, deve essere giudicata e trattata anche una figura così difficile da comprendere come la “Chiesa”».

Se qualcuno considera la Chiesa un’organizzazione puramente umana, una qualunque associazione, allora «l’esperienza dolorosa che nella Chiesa ci sono pesci buoni e cattivi, grano e zizzania» rischia d’indurre ad abbandonarla. È un tema che, con riferimento allo scandalo dei preti pedofili, Benedetto XVI aveva anticipato ai giornalisti nel volo aereo verso Berlino. Parlando dei tedeschi che a causa dello scandalo hanno lasciato la Chiesa Cattolica il Papa ha detto: «Posso capire che in vista di tali informazioni, soprattutto se sono vicini a persone proprie, uno dice: questa non è più la mia Chiesa». Ma di questi abbandoni «generalmente le motivazioni sono molteplici nel contesto della secolarizzazione della nostra società. Penso che di solito queste uscite sono l’ultimo passo in una lunga catena di allontanamento dalla Chiesa. Mi sembra importante in questo contesto domandarsi “perché sono nella Chiesa”. Sono nella Chiesa come in una associazione sportiva, in una associazione culturale, dove ho i miei interessi e se non trovano più risposta esco, o essere Chiesa è una cosa più profonda? Io direi che sarebbe più importante conoscere che essere nella Chiesa non è essere in qualche associazione ma essere nella rete del Signore, nella quale tira pesci buoni e cattivi, dalle acque della morte alla terra della vita. Può darsi che in questa rete sono proprio accanto a pesci cattivi e sento questo, ma rimane vero che non ci sono per questi o questi altri ma ci sono perché è la rete del Signore, ed è una cosa diversa da tutte le altre associazioni umane, una che tocca tutto il fondamento del mio essere».

È perché non si comprende questo - ha aggiunto il Papa nell’omelia all’Olympiastadion - che, anche al di là del caso specifico della pedofilia, «insoddisfazione e malcontento vanno diffondendosi, se non si vedono realizzate le proprie idee superficiali ed erronee di “Chiesa” e i propri “sogni di Chiesa”». S’insegue il tempo presente, senza accorgersi che è un «tempo di inquietudine e di qualunquismo, in cui così tanta gente perde l’orientamento e il sostegno; in cui la fedeltà dell’amore nel matrimonio e nell’amicizia è diventata così fragile e di breve durata».

Ai cattolici il Papa è venuto a ricordare che «rimanere in Cristo significa […] rimanere anche nella Chiesa». «La Chiesa come “la pienezza e il completamento del Redentore” ([venerabile] Pio XII [1876-1958], Mystici corporis, AAS 35 [1943] p. 230: “plenitudo et complementum Redemptoris”) è per noi pegno della vita divina e mediatrice dei frutti di cui parla la parabola della vite. La Chiesa è il dono più bello di Dio. Pertanto, dice anche S. Agostino: “Ognuno possiede lo Spirito Santo nella misura in cui ama la Chiesa di Cristo” (In Ioan. Ev. tract. 32, 8 [PL 35, 1646])». Il Papa è venuto in Germania a ricordare che «Dio non vuole ciò che è arido, morto, artificiale, che alla fine è gettato via, ma vuole le cose feconde e vive, la vita in abbondanza». Ma questo annuncio può essere efficace solo se è proclamato «con la Chiesa e nella Chiesa».

«Sussidiarietà? È primato della persona» - Bagnasco: è un principio che non può essere disgiunto da quello della solidarietà - «Fondamento prossimo della sussidiarietà è la libertà e la dignità» della persona «La dignità di realizzarsi liberamente, di costruirsi con le proprie mani, di non attendere tutto dagli altri. In una parola semplice e diretta: di essere utile» «Lo Stato» deve evitare «una duplice tentazione: scaricare per ignavia le sue responsabilità sopravvalutando le potenzialità altrui oppure invadere per statalismo accentratore gli spazi possibili e dovuti alla società civile» - Pubblichiamo ampi stralci della relazione che il cardinale Angelo Bagnasco, presidente della Cei, ha tenuto giovedì sera all’intergruppo sul la sussidiarietà. – Avvenire, 20 novembre 2010

1. L’origine del concetto

Può essere utile una parola sull’etimo del termine. Sussidiarietà deriva dal latino subsidium e indica le truppe di riserva.

(...) La sussidiarietà, applicata alla società, in dica dunque l’intervento ausiliario e compensativo dello Stato a favore dei gruppi sociali più piccoli nonché dei singoli. La sussidiarietà esprime, quindi, in prima battuta, l’idea del l’aiuto, del sostegno, dell’intervento di rinforzo o di riserva supplementare, che viene incontro alle insufficienze di organismi sociali inferiori, senza per questo sminuirne il valore e le potenzialità, e senza voler sostituirsi ad essi. Richiede, pertanto, una capacità di acuto e onesto discernimento per riconoscere senza ideologie e ritardi le ricchezze e le capacità della società civile, e per non abbandonarla a se stessa di fronte a problemi più grandi rispetto alle forze. Ho detto con onestà. Infatti, lo Stato potrebbe incorrere in una duplice tentazione: quella di scaricare per ignavia le sue responsabilità sopravvalutando le potenzialità altrui, oppure, quella di invadere, per statalismo ac centratore, gli spazi possibili e dovuti ai diversi soggetti della società civile. (...) La definizione classica del principio di sussidiarietà ricorre nell’Enciclica “Quadragesimo anno” di Papa Pio XI (1931) (80). (...) Ma non dobbiamo dimenticare che già nella Bibbia troviamo l’applicazione del principio (...) (Es 18, 18-22). (...) Il Concilio Vaticano II ha sottolineato l’importanza del principio specialmente nel campo dell’educazione e della scuola (cfr Gravissimum educationis, 3 ), nonché nella collaborazione economica internazionale ( Gaudium et spes , 86).

2. Il fondamento della sussidiarietà

La sussidiarietà esprime così il primato della persona, ed è nel contesto della persona che trova la sua radice vitale. È dunque all’interno dell’orizzonte antropologico che si áncora il principio. Ma dire questo significa – a ben vedere – dover affrontare in modo chiaro e deciso il problema della verità, e quindi della ragione. Se, infatti, come oggi si respira, tutto è diventato opinione in quanto la ragione non sarebbe in grado di indagare e cogliere la verità delle cose dell’ordine fisico, spirituale ed e­tico, come sarà possibile sapere chi è l’uomo?

E senza sapere questo, come è possibile parlare di valori, tra cui la sussidiarietà e la solidarietà che alla prima deve essere intimamente connessa? E come ipotizzare il vivere comune, una società a misura d’uomo? E come pensare una politica efficace non perché funziona nei suoi dinamismi interni, ma perché serve l’uomo? Se si oscura l’intelligenza si corrompe la convivenza, e la società intera si sfarina in tanti mondi particolari dove il criterio non sarà più il bene comune – via impraticabile – ma gli interessi immediati e di parte. La stessa possibilità di legiferare diventa problematica non nelle sue procedure, ma nel suo fondamento: con la negazione della metafisica, la ragione non è più in grado di trovare la verità, e allo Stato non resta che affidarsi alle convinzioni che si rispecchiano nel consenso democratico. In questa situazione, non è più la verità a creare il consenso, ma il consenso crea non tanto la verità quanto ordinamenti comuni. Anche il senso del “sacro” – inteso laicamente come qualcosa che mi precede, mi supera e quindi è indisponibile – non sembra aver quasi più significato per il diritto. La vita umana, allora, diventa qualcosa di cui si può disporre. (...) Il primato della persona, che sta alla base del personalismo sociale, costituisce dunque il criterio del rifiuto di ogni forma di totalitari smo, e richiede non solo il principio di sussi diarietà, ma anche il pluralismo delle istituzio ni: non dunque soltanto il pluralismo nella i stituzione, ma pluralismo di istituzioni, in mo do che le famiglie, i gruppi, le chiese, le comu nità locali, abbiamo gli spazi e i mezzi per la realizzazione delle loro finalità educative ed assistenziali.

Possiamo dire, a questo punto, che se il fondamento ultimo della sussidiarietà è la persona, il fondamento prossimo è la sua libertà e la sua dignità. La dignità di realizzarsi libera mente: di costruirsi con le proprie mani, di guadagnare se stesso, di esprimere i propri ta lenti, di non attendere tutto dagli altri, ma di lavorarsi con le proprie forze. In una parola semplice e diretta: di essere utile! Utile a sé e a gli altri, quegli altri che si presentano a lui co me singoli, come comunità primarie, come Stato.

Se, come ho detto, lo Stato deve essere attento a non pretendere ciò che i soggetti minori non sono in grado di fare, e a non mortificare invadendo le diverse potenzialità, anche l’individuo e i corpi intermedi devono evitare il rischio di aspettarsi tutto dall’alto favorendo dinamiche di tipo assistenziale che non costruiscono né la persona, né i gruppi, né lo Stato.

In questa prospettiva, emerge la necessità di una continua tensione educativa diffusa. In tendo non solo da parte del soggetto naturale e ineguagliabile di tale compito – la famiglia – ma anche la scuola, le associazioni giovanili, il mondo massmediatico, le istituzioni, la comunità cristiana secondo la sua millenaria vocazione e missione. La società in sé deve diventare una comunità educante. La sussidiarietà non si identifica innanzitutto con delle cose da fare, ma è una tensione dell’anima, è un atteggiamento da far emergere e educare, continuamente rimotivare nei suoi fondamenti e nei suoi significati. Un atteggiamento che deve sfociare in comportamenti coerenti e così diventare virtù morale.

3. Sussidiarietà e solidarietà nel bene comune

Ecco perché il principio di sussidiarietà non può essere disgiunto dal principio di solidarietà, come ricorda Benedetto XVI, «perché se la sussidiarietà senza la solidarietà scade nel particolarismo sociale, è altrettanto vero che la solidarietà senza la sussidiarietà scade nell’assistenzialismo che umilia il portatore di biso gno. Questa regola di carattere generale va tenuta in grande considerazione anche quando si affrontano le tematiche relative agli aiuti internazionali allo sviluppo» (CV n. 58). (...) La dimensione della solidarietà che, oltre ad essere un principio sociale, è anche una virtù morale, appartiene alla sfera della giustizia, virtù orientata per eccellenza al bene comune.

È allora a questo che dobbiamo guardare: il fine è sempre l’uomo. Come sappiamo, il Concilio Vaticano II definisce il bene comune come «l’insieme di quelle condizioni della vita socia le che permettono ai gruppi, come ai singoli membri, di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente» (GS 26).

Ma che cos’è la perfezione dei diversi soggetti, perfezione alla quale sono ordinate le condizioni della vita sociale? È il vivere retto sia dei cittadini che dei loro rappresentanti. È la comunione nel vivere bene, cioè rettamente.

Ritorna la domanda se è possibile individuare il retto vivere: se è possibile, allora si potranno facilmente individuare le condizioni più adeguate. (...) La Chiesa crede fermamente in questa capacità di ogni uomo e quindi crede che ogni uomo è capace di bene comune. Ma questa, nella sua sostanza, è convinzione della coscienza universale di ogni tempo. Ecco la con dizione di possibilità per ogni intelligente in conclusione, per custodire e arricchire il bene comune inteso come il vivere retto di tutti, favorito dal varo di istituzioni e regole, di leggi giuste, cioè delle «condizioni di vita sociale» di cui parla il Concilio. (...) Nell’approfondire la dignità della persona e il bene comune, scopriamo che alla radice del l’essere umano vi sono delle realtà primarie e che, in quanto tali, sono intangibili. Mi sembra significativo proporre quanto i presidenti delle Conferenze episcopali del Continente europeo, nell’annuale Conferenza quest’anno te nuta a Zagabria, hanno scritto nella Dichiarazione finale: «Siamo convinti che la coscienza umana è capace di aprirsi ai valori presenti nella creata e redenta da Dio per mezzo di Ge sù Cristo. La Chiesa, consapevole della sua missione di servire l’uomo e la società con l’annuncio di Cristo Salvatore, ricorda le implicazioni antropologiche e sociali che da Lui de rivano. Per questa ragione non cessa di affermare i valori fondamentali della vita, del ma trimonio fra un uomo e una donna, della fami glia, della libertà religiosa e educativa: valori sui quali si impianta ed è garantito ogni altro valore declinato sul piano sociale e politico» (Zagabria, 3.10.2010). Vi ringrazio per la corte se attenzione e vi invito a continuare in questo cammino certamente utile per voi e per il vo stro servizio al nostro amato Paese. 

LA FAMIGLIA È UN BENE COMUNE - di Cristina Rolando, avvocato e docente. Fa parte del Comitato editoriale della Rivista “Iustitia”, edita dalla Casa Editrice Giuffrè, ed è docente di Istituzioni di Diritto Privato presso la Facoltà di Bioetica dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma.

ROMA, domenica, 12 settembre 2010 (ZENIT.org).- Al di là di qualsiasi argomentazione morale o teologica in favore di un tipo di famiglia piuttosto che di un altro, la proposta di vita matrimoniale e familiare fatta dal cristianesimo è grandemente produttiva di capitale sociale e deve essere, pertanto, difesa e favorita in questa sua capacità.

Rendere ragione di ciò significa riconoscere la sussistenza del principio di c.d. neutralità etica ma, al contempo, ammettere che non è possibile in natura una neutralità etica assoluta e totale dallo Stato[1].

Come ha scritto Martin Buber, «il fatto fondamentale dell’esistenza umana è l’uomo – con – l’uomo»[2]. Con questa definizione l’Autore, rifiutando la concezione individualistica dell’essere umano, afferma, in modo del tutto evidente, che la relazione intersoggettiva è essenziale alla persona. Su queste basi, il bene comune può essere definito quale «relazione fra i beni singoli (o fra le parti del tutto considerato) che li coordina in modo che possano svilupparsi in una dinamica di reciproco arricchimento umano»[3]; perciò comune può ritenersi il bene compiuto dalle persone nella loro reciproca relazione, e fruito in essa. In altri termini, deve considerarsi comune quel bene costruito da agenti razionali che vantano stili di vita finalizzati ad edificarlo.

Si consideri, ad esempio, un pubblico ufficiale che abbia, nell’adempimento del proprio ufficio, un modus operandi clientelare: detta condotta, certamente, non induce nelle persone il senso dello Stato ma, al contrario, lo distrugge. Perciò, demolire il bene comune equivale a negare l’universo relazionale buono, il solo capace di stimolare una crescita sana della persona, di cui il senso dello Stato è dimensione essenziale. In definitiva, il riferimento al capitale sociale indica l’insieme dei beni che, nel suo complesso, determina il bene comune, ma designa anche i singoli beni che possono essere usufruiti senza essere usurati; per dirla in termini giuridici, si tratta di beni – e tali sono le sole cose che possono formare oggetto di diritti[4] – immateriali[5] e inconsumabili[6].

Esistono, quindi, stili di vita produttivi di capitale sociale mentre altri che non solo lo escludono alla radice, ma usurano e consumano quello esistente; inoltre, non possono essere equiparati, pena la progressiva erosione del bene comune.

Ora, poste le generali premesse, occorre fondarle ed argomentarle in ambito familiare.

La prospettiva della riflessione nonmuta. Esistono, infatti, stili di vita matrimoniale e familiare che concorrono alla produzione del capitale sociale quale insieme dei beni che costituiscono il bene comune, ed altri che invece lo distruggono.

La proposta cristiana appartiene al primo tipo enunciato. Ma in che cosa si sostanzia?

Per coglierne il senso occorre, intanto, riconoscere la veridicità di alcuni assunti. In particolare, che:

– il matrimonio è l’unione pubblicamente riconosciuta fra un uomo e una donna, indissolubile sia dall’interno sia dall’esterno, ed orientata alla generazione ed educazione della persona umana;

– l’unione è elevata a dignità di sacramento. Ma il termine elevare non contrappone il sacramento alla coniugalità: al contrario, conferisce a quest’ultima quella simbolicità che è fondamento stesso della fede cristiana;

– sussiste de jure un legame indissociabile e reciproco tra coniugalità e genitorialità: la prima ordina e orienta la seconda che, al contempo, trova fondamento nella prima;

– esiste un bene comune delmatrimonio e della famiglia: l’amore, la fedeltà, l’onore, la durata dell’unione coniugale fino alla morte. Questo stesso patrimonio condiviso è così importante proprio perché quanto più appartiene al singolo membro (della coppia) tanto più diventa comune. In definitiva, è l’esperienza di chi, esistendo, crea vere e buone relazioni interpersonali.

Ciò premesso, sorgono alcuni interrogativi che necessitano di risposte adeguate; in particolare, occorre chiedersi se la proposta di vita matrimoniale e familiare appena sintetizzata origini uno stile di vita finalizzato, in concreto, alla promozione del capitale sociale. In altri termini, la convivenza civile – società e Stato – esige un tessuto connettivo necessariamente costituito dalla famiglia e dal matrimonio, quale istituzione naturale definita dal cristianesimo?

Ragionando a contrario, la domanda diventa piuttosto evidente: è praticabile una società composta da sole norme procedurali e formali il cui scopo sia, unicamente, quello di assicurare una uguale autonomia degli individui?[7]

L’ipotesi sembra piuttosto remota e di difficile attuazione. È noto, infatti, che l’autonomia opera in due direzioni: autonomia da vincoli e autonomia nel realizzare quella idea di vita buona che si ritiene vera. In sintesi: autonomia da …, autonomia per …

Ma è anche innegabile, in quanto dato di esperienza, che una esistenza eccellente non può essere costruita senza gli altri, senza, cioè la partecipazione alla vita associata. Ed è proprio da tale constatazione che comincia a delinearsi il concetto o,meglio, il binario in cui essa (la vita associata) trova il proprio naturale svolgimento: la solidarietà e la sussidiarietà.

La solidarietà non è un mero sentimento di altruismo ed ancor meno una coercizione che, dall’Alto, vincola le parti. Si tratta, invece, della consapevole inter-dipendenza di ciascuno da ciascuno: il mio bene non è realizzabile contro il bene dell’altro o a prescindere dal bene dell’altro.

Ugualmente, la sussidiarietà non specifica un qualcosa di residuale o che appartiene ad altri rispetto a ciò che è mio, ma indica, in primis, l’esigenza di promozione (e tutela) di relazioni sociali tali da aiutare ciascuno (singoli e comunità) a svolgere i propri compiti. Invero, è solo sulla base di un tessuto connettivo solidale e sussidiario che viene assicurata la vera coesione sociale in cui l’autonomia e la libertà di ciascuno trova, nel rispetto di quella altrui, non un limite ma la condizione idonea a renderle veramente possibili.

La comunità matrimoniale (e familiare) diventa allora il luogo originario in cui imparare a praticare questo tipo di coesione sociale, il luogo della personalizzazione e socializzazione dell’uomo. La proposta cristiana, in quanto razionalmente argomentabile e quindi universalmente condivisibile, impedisce la riduzione della comunità coniugale (e familiare) a pura affettività e spontaneità, a mera contrattazione fra due diritti assoluti, supposti necessari, per la propria felicità individuale. Da qui la conclusione cui si giunge è ovvia: ad ogni livello, compreso quello statale, deve essere riconosciuto nella sua positività questo modello di vita coniugale e familiare.

Ma cosa significa in concreto? Forse esigere un astratto primato della famiglia sullo Stato o, peggio, una forma di confessionalità dello Stato?

Certamente no. Equivale, piuttosto, a rivendicare una posizione pienamente laica di promozione e difesa di quei valori relazionali che nella famiglia e nel matrimonio trovano fondamento, e che solo una precisa argomentazione razionale (e non di fede) può giustificare.

Ma quali sono i contenuti e gli indici di una politica che riconosca e favorisca un simile stile di vita?

Almeno quattro sono valutati, ad oggi, particolarmente urgenti:

– evitare qualsiasi forma, celata o manifesta, di equiparazione fra la famiglia quale società naturale fondata sul matrimonio ed altre forme di convivenza;

– garantire il diritto ad una abitazione idonea alla conduzione di una vita familiare buona;

– tutelare l’esercizio di una paternità responsabile, sia nella trasmissione della vita che nell’educazione della prole;

– assicurare all’individuo la possibilità di conciliare il lavoro e la famiglia, due componenti realizzative della persona e del bene comune.

In definitiva, «occorre davvero fare ogni sforzo, perché la famiglia sia riconosciuta come società primordiale e, in un certo senso, “sovrana”! La sua “sovranità” è indispensabile per il bene della società.

Una Nazione veramente sovrana e spiritualmente forte è sempre composta di famiglie forti, consapevoli della loro vocazione e della loro missione nella storia.

La famiglia sta al centro di tutti questi problemi e compiti: relegarla ad un ruolo subalterno e secondario, escludendola dalla posizione che le spetta nella società, significa recare un grave danno all’autentica crescita dell’intero corpo sociale»[8].

Queste affermazioni, condivise dalla Dottrina Sociale della Chiesa, affermano «la cittadinanza della famiglia»[9] ravvisando la necessità di sostenere e soprattutto di favorire uno stile di vita familiare fondato su criteri di solidarietà e piena reciprocità, radicati non tanto sui diritti del singolo individuo quanto, piuttosto, su quelli relazionali della persona umana.

[1] Si vedano gli scritti di Carlo CAFFARRA, Omelia nella Solennità di San Petronio (4 ottobre 2005); Una vita giusta una vita buona: progetto sociale possibile? (13 gennaio 2006); Il cristiano nella città (20 gennaio 2006); Informazione e barbarie: se togliamo le radici della verità a che servono i mass media? (21 gennaio 2006).

[2] BUBER, La saggezza dell’uomo, Leumann (Torino), Elle Di Ci, 1990, 122.

[3] DONATI, Pensiero sociale cristiano e società post-moderna, Roma, ed. AVE, 1997, 65

[4] Il riferimento è all’art. 810 c.c. ove sono beni (soltanto) le cose che possono formare oggetto di diritti, ossia quelle suscettibili di appropriazione e di utilizzo e che perciò possono avere un valore. Si tratta della stessa nozione che si ritrova nell’art. 2082 c.c. ove l’attività di impresa viene riassunta nella classica formula della produzione o scambio di beni o di servizi.

[5] I beni oggetto di diritti si caratterizzano per la loro corporeità (materialità) e per la loro immaterialità. I primi sono le res quae tangi possunt, costitutive per i romani della proprietas poiché tale diritto si identificava con la res manifestando l’idea di appartenenza; sono, invece, res quae tangi non possunt tutti gli altri diritti che formano oggetto di negoziazione.

[6] I beni si distinguono in consumabili ed inconsumabili.Ma non bisogna lasciarsi ingannare dal significato comune dell’espressione consumabile, poiché non c’è cosa almondo che, per cause fisiche o naturali, non si alteri o non si deteriori, consumandosi perciò con l’uso (res quae usu consumuntur). I termini de quo devono, invece, intendersi in senso economico. Consumabili sono, appunto, quei beni che non possono prestare utilità all’uomo senza perdere la loro individualità (per esempio, le vettovaglie) o senza che il soggetto se ne privi (per esempio, il danaro); sono inconsumabili gli altri beni (per esempio, i vestiti) ancorché deteriorabili con l’uso. L’importanza della distinzione sta in questo: i beni consumabili, proprio perché l’utilizzo ne comporta la distruzione o l’alienazione,possono essere fruiti una sola volta; perciò non possono essere oggetto di quei rapporti con cui si concede ad altri il godimento del bene con l’obbligo di restituirlo

[7] La domanda pone la quaestio fondamentale sul vivere e con-vivere umano: qual è il fondo della realtà primordiale? L’uno irrelato o la comunione? L’incipit dell’umano è l’autonomia o l’amore erotico ed agapico?

[8] GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle Famiglie, Gratissimam sane 17,11; EV 14/284.

[9] Cfr. DONATI, Famiglia e sussidiarietà: nuove politiche sociali che generano benessere sociale, in Welfare community [a cura di BELARDINELLI],Milano, Egea, 2005, 89.

* Cristina Rolando è avvocato e docente. Fa parte del Comitato editoriale della Rivista “Iustitia”, edita dalla Casa Editrice Giuffrè, ed è docente di Istituzioni di Diritto Privato presso la Facoltà di Bioetica dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma.

Ha pubblicato numerosi saggi e volumi, tra cui “Alimenti e mantenimento nel diritto di famiglia. Tutela civile, penale, internazionale” (Giuffrè 2008) e “Bioetica e persona. Quale rapporto?” (Edizioni Art 2009).