Crocetta patrocina il Palermo gay pride 2013. «Se pensasse anche alle famiglie a rischio occupazione, gliene saremmo grati» - marzo 1, 2013 Chiara Rizzo - http://www.tempi.it

Palermo avrà il suo Gay Pride. Ieri sera, il presidente della Regione siciliana lo ha comunicato ufficialmente, dopo un incontro con il coordinamento del Palermo Pride: «Siamo disponibili a sostenere qualunque iniziativa in favore dei diritti delle persone e la Regione darà il patrocinio al Palermo pride 2013». Si terrà nel capoluogo siciliano, tra il 14 e il 23 giugno, e culminerà con la manifestazione nazionale del 22 giugno, che secondo gli organizzatori dovrebbe portare fino a 100 mila persone in città: ovvio il giubilo dei coordinatori della manifestazione che ieri hanno parlato con il governatore anche degli eventi e delle iniziative che faranno da contorno al Pride. Altrettanto naturale, però, lo sconcerto che hanno espresso diversi siciliani, commentando la notizia su alcuni giornali on line locali.

LE POLEMICHE. Ieri sera, Titti De Simone, presidente del coordinamento Palermo Pride, ha esultato: «Questo Pride  è l’occasione per contribuire a scardinare stereotipi ancora vivi e dare della Sicilia l’immagine di una terra accogliente, aperta alle differenze e meta ideale del turismo lgbt. Un posto in cui ognuno può sentirsi pienamente cittadino». Curiosità: l’evento sarebbe stato indirettamente “sponsorizzato” da Martin Schulz, presidente del Parlamento europeo, che qualche giorno fa ha incontrato nel corso della sua visita a Palermo il coordinamento, e subito dopo ha pubblicamente espresso vivo interesse da parte delle istituzioni europee per il Pride più a Sud d’Europa.

Contattata da tempi.it, la presidenza della Regione siciliana ha specificato che non sono però previsti contributi economici di nessun tipo alla manifestazione. Immediata però la replica alla notizia del patrocinio dei siciliani, che hanno lasciato in poche ore oltre un centinaio di commenti, ad esempio, sul sito live sicilia, innescando un aspro dibattito tra i favorevoli e i contrari: «Se il presidente Crocetta volesse patrocinare anche, le famiglie a rischio occupazione, i siciliani che l’hanno votato gli saranno grati». Oppure: «Ora organizziamo l’”eteri-pride” delle coppie normali con figli, vediamo se lo sponsorizza. È una vergogna. Vorrebbero uno stato laico, nel senso lato del termine? E allora la Regione non può permettersi di mettere il proprio simbolo in queste manifestazioni!». E ancora, c’è chi scrive: «Senza parole, la Sicilia si trova nel disastro più assoluto, in Italia parlano di modello siciliano, e lui (Crocetta, ndr.) ancora non ha fatto niente, solo propaganda»; o: «Ti prego, basta Crocetta, comincia a fare qualcosa di utile! Ti preghiamo!».

«In politica, con un'identità cattolica forte» di Riccardo Cascioli - 09-02-2013 - http://www.lanuovabq.it

    

«Una fede che non diventa ‘principi non negoziabili’, che non detta una visione della realtà secondo le indicazioni del Papa, non è una fede cattolica». Monsignor Luigi Negri, arcivescovo eletto di Ferrara-Comacchio, diocesi in cui farà il suo ingresso il prossimo 3 marzo, taglia corto su quella selva di distinguo, precisazioni, rivendicazioni che caratterizzano gli interventi dei cattolici impegnati in politica in queste settimane di campagna elettorale. Che peraltro, cattolici e non, ci consegna una realtà politica poco entusiasmante: «Oggi al benessere del popolo, in maniera esplicita, non pensa nessuno», chiosa Negri. 

Ma non c’è spazio per recriminazioni o per lo scoraggiamento, solo la consapevolezza che c’è un grande lavoro da fare per educare i cattolici a vivere la propria fede in modo integrale, che abbracci ogni aspetto della realtà, incluso l’ambito socio-politico. E’ ciò che ha fatto nella diocesi di San Marino-Montefeltro, è ciò che farà nell’arcidiocesi di Ferrara-Comacchio: «Non posso non sostenere i cristiani delle mie Chiese – afferma – nel cammino per arrivare ad assumersi una piena responsabilità della vita sociale e politica del paese, così come è obiettivamente imposto da una autentica esperienza di fede. La fede deve arrivare senza soluzione di continuità alla visione organica della vita personale e sociale e ad individuare linee e strumenti perché questa impostazione possa essere giocata nel contesto vivo della società»

Monsignor Negri, la scorsa settimana anche il cardinale Angelo Bagnasco, aprendo i lavori del Consiglio Permanente della Conferenza episcopale italiana (Cei), ha insistito sui valori fondamentali alla base dell’impegno politico.

Si deve essere molto grati sia al magistero di Benedetto XVI sia alla prolusione del cardinal Bagnasco che hanno riproposto in modo esemplare il punto di partenza e insieme il criterio di affronto delle questioni socio-politiche. Il criterio di affronto è in quelli che il papa Benedetto XVI ha chiamato i princìpi non negoziabili, che costituiscono una sintesi elementare della dottrina sociale della Chiesa che è a disposizione di tutti i cristiani. Anzi, che deve essere in qualche modo la risorsa fondamentale di ogni cristiano che vuol essere cristiano nel mondo. Quindi i valori della persona, della vita, della famiglia, dell’educazione, della cultura, della libertà di coscienza. Valori che anche soltanto la disattesa di uno di questi o la riduzione di uno di questi comporta una minaccia: non innanzitutto alla presenza cristiana, ma una minaccia alla possibilità di una autentica e libera vita sociale. Quindi alla possibilità di una autentica democrazia.

Eppure qualcuno, anche in ambito cattolico, sostiene che i princìpi non negoziabili siano un'ideologia, siano divisivi, una barriera all’incontro, alla possibilità di lavorare con gli altri.

Sciocchezze. Tutto può diventare ideologia se non è una esperienza di vita. Quando io ho cominciato a vivere insieme a don Giussani l’esperienza straordinaria del movimento nella sua prima fase, quella di Gioventù Studentesca (GS), per la fede che vivevamo nelle nostre comunità di ambiente abbiamo sentito immediatamente che quella esperienza di vita diventava difesa della libertà di educazione e di scuola, perché la nostra fede esigeva che la persona potesse educarsi secondo le proprie opzioni di fondo, e che le strutture scolastiche dovessero essere al servizio non di una ideologia più o meno dominante ma dei bisogni reali di educazione dei giovani. Una fede che non diventa principi non negoziabili non è una fede cattolica, una fede che non detta una visione della realtà secondo le scansioni del Papa non è una fede cattolica. La fede cattolica è una fede incarnata e gli ambiti della incarnazione sono gli ambiti della vita normale, come Gesù Cristo è diventato un uomo normale: essendo Figlio di Dio è diventato un uomo normale.

Allora, quanto più i principi non negoziabili sono vissuti come la coscienza sociale elementare della fede, tanto più diventano il criterio con cui si valutano persone e situazioni, e si affrontano delle questioni sociali secondo l’ottica di una possibilità di confronto, di dialogo, al limite di collaborazione. Perché le scelte socio-politiche possano essere il frutto di intese operative che sono tanto più obiettive e positive quanto più sono l’espressione dell’identità. Il Papa al Sinodo dei vescovi, cui ho avuto l’onore di partecipare, ha ripetuto più volte che il dialogo è l’espressione di una identità forte.

Lei parla di identità forte, ma per molti cattolici questo significa chiusura agli altri, scontro culturale.

E’ il contrario: occorre che i cristiani italiani prendano coscienza di essere un’identità forte non nel senso esclusivo, come è una qualsiasi altra identità ideologica, ma nel senso comprensivo: ovvero l’identità cristiana è forte nella misura in cui si pone come tale: allora si apre al confronto, al dialogo, alla collaborazione. 

Comunque, una volta definiti i criteri restano tutti i problemi da affrontare.

Infatti non si può evitare di entrare ancor più nel merito, ed è compito della Chiesa farlo. Tocca alla comunità cristiana l’individuazione dei nodi problematici. Non le soluzioni, perché queste sono esperienza e  responsabilità dei laici - cristiani e non - ma l’individuazione dei fattori, delle sfide che non possono sfuggire. 

Quali nodi problematici lei vede nell'attuale situazione italiana?

Ne individuo almeno tre. Il primo riguarda la povertà crescente degli italiani. Non si può negare che oggi il nostro paese viva in un clima di povertà ormai assolutamente evidente, e che per certi aspetti sembra irrisolvibile. E’ una povertà gravissima che la maggior parte del nostro paese sembra impreparato ad affrontare, che esigerà certamente radicali cambiamenti di comportamento di vita. Quindi più che analizzare di chi è stata la colpa degli ultimi di 10-20-30 anni si tratta di rendersi conto che questa povertà è un dato che non può essere evitato in una seria valutazione dei problemi socio-politici del nostro paese. Non può essere quindi che la povertà scompaia meccanicamente per il cambiamento o la razionalizzazione degli strumenti economici o fiscali. Il problema della povertà implica che la vita politica individui nel principio di solidarietà uno dei principi fondamentali. Si deve prendere coscienza che questa povertà ha bisogno di un approfondimento della nostra identità umana e una apertura del cammino di responsabilità morali di sacrificio, che è necessario per uscire da questa crisi. Altrimenti pensiamo che il problema della vita socio-politica sia un problema tecnologico. Ma il Papa nella Caritas in Veritate ci ha insegnato che l’ultima forma di ideologia che si sta reinsinuando è proprio l’assolutizzazione della realtà tecnologica che diventa appunto tecnocrazia e che idenbtifica il bene comune con il realizzarsi di alcuni obiettivi tecnologici. Don Giussani mi ha insegnato 50 anni fa che non esiste bene comune che non preveda o non ospiti il benessere del popolo. Oggi al benessere del popolo non pensa nessuno, in maniera esplicita non pensa nessuno.

Bene, primo nodo è la povertà. E il secondo?

Viviamo in una situazione gravissima dal punto di vista della democrazia. C’è una fragilità enorme di certe istituzioni e una sostanziale onnipotenza di altre, con una permanente tensione che si è espressa anche con una vera e propria lotta fra ordini e poteri dello stato, contraddicendo la Costituzione in maniera esplicita e direi addirittura con una ostentazione. Come esempio basti vedere l’implicazione della magistratura in politica, fino alla presentazione di alcuni magistrati come candidati.

Terzo nodo problematico...

La vita sociale soprattutto negli aspetti legati alla realtà politica, vive una situazione generale di immoralismo, affermato e vissuto come una cosa ovvia. Sembra che sia stupido non approfittare delle situazioni di privilegio economico e di benefici sociali che sono surrettiziamente garantiti dal ruolo istituzionale. E’ stato detto opportunamente da un uomo politico in questi giorni che lo scandalo del Monte dei Paschi di Siena è molto più grave del grande crac della Banca Romana che alla fine del XIX secolo portò l’Italia al rischio della bancarotta. Ma quella vecchia Italietta ebbe un coraggio che l’Italia di oggi non ha: fu mandato a casa il governo, interamente. Il governo non era presieduto da chissà chi, era presieduto da Giovanni Giolitti: dopo un anno di governo se ne tornò a casa e per tornare in politica dovette lasciar passare dieci anni. 

Qui c’è una immoralità, anzi meglio chiamarlo un immoralismo, perché vuol dire una immoralità affermata e vissuta senza un minimo di problema morale. Questa è l’espressione della debolezza della cultura del nostro paese, e quindi delle classi dirigenti. E’ pur necessario che venga fatto qualcosa perché venga posto come priorità l’impegno culturale, e da questo scaturisca la vocazione e l’impegno politico che, come dice giustamente Benedetto XVI, è una forma eminente di carità. Ma dove sta oggi una classe politica cattolica o laica consapevole che vive la politica come forma elevata non diciamo di carità – che va bene per i cristiani - – ma di impegno, per il bene della vita degli uomini? 

Io credo che un cristiano che si prepara a fare il cammino che va dalla fede alle opere non possa non trovarsi di fronte questi problemi, per i quali – alla luce dei principi non negoziabili -  deve avere una ipotesi a grandi linee risolutiva. Sarà alla luce dei principi non negoziabili e di queste ipotesi conclusive che sceglierà le formazioni politiche e gli uomini affidabili, per quanto il richiamo agli uomini affidabili suoni abbastanza equivoco e astratto in una competizione elettorale come quella attuale che impedisce al cittadino anche un minimo di scelta dei suoi rappresentanti.

Nelle ultime settimane si è scatenata in diversi paesi europei un’offensiva per il riconoscimento dei matrimoni gay. E anche in settori autorevoli della Chiesa ci sono delle aperture in contrasto con quanto indica il Magistero. Lei cosa ne pensa?

Basta leggere quanto è scritto sulla Nota Dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici in politica, che la Congregazione per la Dottrina della Fede ha pubblicato nel 2002:

«Quando l’azione politica viene a confrontarsi con principi morali che non ammettono deroghe, eccezioni o compromesso alcuno, allora l’impegno dei cattolici si fa più evidente e carico di responsabilità. Dinanzi a queste esigenze etiche fondamentali e irrinunciabili, infatti, i credenti devono sapere che è in gioco l’essenza dell’ordine morale, che riguarda il bene integrale della persona. E’ questo il caso delle leggi civili in materia di aborto e di eutanasia (…) Analogamente devono essere salvaguardate la tutela e la promozione della famiglia, fondata sul matrimonio monogamico tra persone di sesso diverso e protetta nella sua unità e stabilità, a fronte delle moderne leggi sul divorzio: ad essa non possono essere giuridicamente equiparate in alcun modo altre forme di convivenza, né queste possono ricevere in quanto tali un riconoscimento legale. Così pure la garanzia della libertà di educazione ai genitori per i propri figli è un diritto inalienabile, riconosciuto tra l’altro nelle Dichiarazioni internazionali dei diritti umani».

Mi sembra non ci sia nulla da aggiungere perché questa è una formulazione definitiva.

Il papa ribadisce il no alla tecnocrazia

di Massimo Introvigne - http://www.lanuovabq.it05-12-2012

È sfuggito a molti, ma nel discorso del 3 dicembre 2012 alla plenaria del Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace Benedetto XVI è personalmente intervenuto per spiegare, precisare e in parte correggere un controverso documento di quel dicastero.

Si tratta del testo del 24 ottobre 2011 "Per una riforma del sistema finanziario e monetario internazionale nella prospettiva di un’autorita? pubblica a competenza universale" che, a credere ai vaticanisti, aveva a suo tempo suscitato riserve nello stesso cardinale Tarcisio Bertone, dando origine alla disposizione che invitava da allora in poi tutti i dicasteri pontifici a sottoporre i loro documenti alla Segreteria di Stato prima della pubblicazione.

Il Pontefice - sia nell'enciclica Caritas in veritate sia in discorsi successivi - denuncia la tecnocrazia, il prevalere di tecnici che non rispondono né agli elettori né al bene comune ma fondano il loro potere sulla pretesa di un sapere superiore, come uno dei grandi pericoli del nostro tempo. I critici del documento del Pontificio Consiglio si sono chiesti se l'autorità mondiale - di cui quel testo parla con precisazioni perfino troppo numerose, mentre la stessa autorità era stata evocata nella Caritas in veritate in linea generale e senza dettagli - non rischi di risolversi nell'ennesimo potere tecnocratico anonimo, che decide sfuggendo a ogni controllo dei cittadini.

L'idea di un governo mondiale dell'economia nasce dall'enciclica Pacem in terris del beato Papa Giovanni XXIII (1881-1963) dell'11 aprile 1963, di cui - ha ricordato il Papa - fra qualche mese si celebrerà il cinquantenario. Benedetto XVI inquadra il tema partendo dall'idea che la dottrina sociale «è parte integrante della missione evangelizzatrice della Chiesa», e va pure considerata «importante per la nuova evangelizzazione». La Pacem in terris, spiega il Pontefice, c'insegna che diventando cristiani accettiamo un'antropologia «contrassegnata dalla trascendenza, in senso sia orizzontale sia verticale. Dall’antropologia integrale, che deriva dalla Rivelazione e dall’esercizio della ragione naturale, dipendono la fondazione e il significato dei diritti e dei doveri umani». Questa nozione dellaPacem in terris è importante, perché si risolve in una riaffermazione del diritto naturale. «I diritti e i doveri, infatti, non hanno come unico ed esclusivo fondamento la coscienza sociale dei popoli, ma dipendono primariamente dalla legge morale naturale, inscritta da Dio nella coscienza di ogni persona, e quindi in ultima istanza dalla verità sull’uomo e sulla società».

Se non si cerca il fondamento dei diritti umani nel diritto naturale,prosegue Benedetto XVI, si rischiano insieme una deriva relativista e una tecnocratica. «Sebbene la difesa dei diritti abbia fatto grandi progressi nel nostro tempo, la cultura odierna, caratterizzata, tra l’altro, da un individualismo utilitarista e un economicismo tecnocratico, tende a svalutare la persona. Questa viene concepita come un essere "fluido", senza consistenza permanente.Nonostante sia immerso in una rete infinita di relazioni e di comunicazioni, l’uomo di oggi paradossalmente appare spesso un essere isolato, perché indifferente rispetto al rapporto costitutivo del suo essere, che è la radice di tutti gli altri rapporti, quello con Dio».

La tecnocrazia considera l'uomo «in chiave prevalentemente biologica o come "capitale umano", "risorsa", parte di un ingranaggio produttivo e finanziario che lo sovrasta». Si parla molto dei diritti della persona ma nel contempo, all'interno dell'orizzonte culturale tecnocratico, si affermano «nuove ideologie - come quella edonistica ed egoistica dei diritti sessuali e riproduttivi o quella di un capitalismo finanziario sregolato che prevarica sulla politica e destruttura l’economia reale -», le quali negano la trascendenza della persona umana.

La dottrina sociale della Chiesa deve dunque mirare oggi «a detronizzare gli idoli moderni, a sostituire l’individualismo, il consumismo materialista e la tecnocrazia, con la cultura della fraternità e della gratuità, dell’amore solidale».Solo in questo contesto si comprende l'idea di un'autorità mondiale della Pacem in terris. «Il beato Papa Giovanni XXIII - afferma Benedetto XVI -  ha motivato l’impegno per la costruzione di una comunità mondiale, con una corrispondente autorità, proprio muovendo dall’amore, e precisamente dall’amore per il bene comune della famiglia umana». Occorre leggere le parole esatte della Pacem in terris: «Esiste un rapporto intrinseco fra i contenuti storici del bene comune da una parte e la configurazione dei Poteri pubblici dall’altra. L’ordine morale, cioè, come esige l’autorità pubblica nella convivenza per l’attuazione del bene comune, di conseguenza esige pure che l’autorità a tale scopo sia efficiente» (n.71).

Con parole in cui si può vedere, se non una pubblica correzione, almeno una precisazione del documento del Pontificio Consiglio, Benedetto XVI afferma che «la Chiesa non ha certo il compito di suggerire, dal punto di vista giuridico e politico, la configurazione concreta di un tale ordinamento internazionale»: si limita a offrire uno spunto di riflessione generale. E «nella riflessione, comunque, è da tenere presente che non si dovrebbe immaginare un superpotere, concentrato nelle mani di pochi, che dominerebbe su tutti i popoli, sfruttando i più deboli, ma che qualunque autorità deve essere intesa, anzitutto, come forza morale, facoltà di influire secondo ragione (cfr Pacem in terris, 27), ossia come autorità partecipata, limitata per competenza e dal diritto».

Il «superpotere» sarebbe in effetti una nuova manifestazione della tecnocrazia, che la Chiesa non intende certamente favorire. Un'autorità internazionale limitata «dal diritto» nella sua «competenza» ad alcune materie, e intesa più come autorità «morale» che come governo, potrebbe invece aiutare a evitare derive pericolose che, specie in campo finanziario, sono alle radici della crisi attuale. Si può immaginare, per esempio, che - se fosse esistita - qualche anno fa avrebbe potuto autorevolmente mettere in guardia contro prodotti finanziari speculativi venduti sui mercati internazionali e privi di un vero rapporto con l'economia reale.

Con questo intervento del Papa, le polemiche sul documento del 24 ottobre 2011 potrebbero essere chiuse. Mentre non è chiusa la riflessione su chi davvero comanda nell'economia mondiale, e su quali autorità nazionali o internazionali potrebbero mettere argine alle pretese tecnocratiche: stando bene attente, però, a non crearne di nuove.

 

NON C'È SVILUPPO VERO SENZA DOTTRINA SOCIALE - Una riflessione sui risultati della conferenza internazionale Rio +20 di Carmine Tabarro Comunità Cattolica Shalom

 ZI12062616 - 26/06/2012

Permalink: http://www.zenit.org/article-31413?l=italian

ROMA, martedì, 26 giugno 2012 (ZENIT.org).- La crisi di cui si è discusso a Rio+20 è figlia a quella di cui si parla al G20: difatti anche Rio+20 è frutto di un modello di sviluppo che non tiene in considerazione il bene comune ne dal un punto di vista economico, finanziario, sociale e ambientale.

Invece il mondo globalizzato ha bisogno di un nuovo modello fondato sulla sostenibilità rispetto dell'uomo e del creato.

A distanza di 20 anni dal Earth Summit di Rio del 1992, i dirigenti del mondo politico ed economico si sono ritrovati nella stessa città per una conferenza mondiale sullo Sviluppo Sostenibile, denominata Rio+20, con la missione di riprendere il cammino per promuovere lo sviluppo senza danneggiare l’ambiente e cercare nuove strategie per il perseguimento di uno sviluppo sostenibile a livello globale.

Purtroppo, lo sviluppo sostenibile viene declinato solo dal punto di vista ambientale, dimenticando come affermava già Paolo VI nella sua Populorum Progressio, "tutta la Chiesa, in tutto il suo essere e il suo agire, quando annuncia, celebra e opera nella carità, è tesa a promuovere lo sviluppo integrale dell'uomo" e tale "autentico sviluppo dell'uomo", quando avvenga con le modalità su dichiarate, "riguarda unitariamente la totalità della persona in ogni sua dimensione".

Questa affermazione di Paolo VI suggerisce una prospettiva di lungo periodo, ma questa cultura della sostenibilità non è stato valutata dai policy-makers una priorità assoluta nell'agenda politica dia fronte di problemi economici ritenuti più urgenti.

In maniera profetica Paolo VI sempre nell'enciclica Populorum Progressio ricorda in tal senso che le Istituzioni in sé non sono garanzia di sviluppo, benessere e rispetto dell'uomo.

Difatti l'attuale recessione mostra quanto sia vero che le Istituzioni non sono state in grado né di dare vita ad una sostenibilità dello sviluppo, né di garantire uno sviluppo durevole. Questo è il problema che incide in maniera preponderante sulla salute del sistema economico globale.

Questo squilibrio ha provocato una riduzione tendenziale della domanda aggregata delle famiglie ed un conseguente rallentamento del tasso di crescita dell’economia nei paesi industrializzati.

La riduzione sistemica della domanda aggregata delle famiglie è stata in parte compensata dal crescente indebitamento delle stesse e da un impetuoso processo di finanziarizzazione che ha accresciuto progressivamente il contributo del settore FIRE (Finance, Insurance and Real Estate) alla formazione del reddito.

Il FIRE, dapprima ha sottomesso la politica e nonostante una legislazione mondiale di favore, non è riuscita a mantenere il tasso di crescita tendenziale dei paesi industrializzati al livello del periodo di Bretton Woods (1945-1971), dominato da una politica economico-sociale di tipo Keynesiano, ed hanno messo a repentaglio la stabilità finanziaria del sistema mondiale.

A sua volta la crisi finanziaria ha deteriorato considerevolmente gli indici di sostenibilità ambientale, economica, sociale, in un circolo vizioso che rischia di propagarsi per un lungo periodo di tempo.

Ma la crisi non sarebbe forse neppure iniziata se come ha scritto Benedetto XVI nel n. 67 dell’enciclica Caritas in veritate, si fosse dato vita ad un "governo dell'economia mondiale; per risanare le economie colpite dalla crisi, per prevenire peggioramenti della stessa e conseguenti maggiori squilibri; per realizzare un opportuno disarmo integrale, la sicurezza alimentare e la pace; per garantire la salvaguardia dell'ambiente e per regolamentare i flussi migratori, urge la presenza di una vera Autorità politica mondiale, quale è stata già tratteggiata dal mio Predecessore, il Beato Giovanni XXIII. Una simile Autorità dovrà essere regolata dal diritto, attenersi in modo coerente ai principi di sussidiarietà e di solidarietà, essere ordinata alla realizzazione del bene comune, impegnarsi nella realizzazione di un autentico sviluppo umano integrale ispirato ai valori della carità nella verità".

Ne è prova il picco del prezzo del petrolio del luglio 2008 non dovrebbe essere interpretato come un fenomeno casuale, ma come l’indice di un sistema energetico insostenibile basato sull’uso dei combustibili fossili che hanno vincoli di scarsità stringenti e sono i principali responsabili dell’inquinamento atmosferico e dei danni conseguenti all’alterazione della qualità dell’aria.

Inoltre, anche tenendo conto delle fonti di petrolio non convenzionali, la maggior parte degli studi esistenti prevedono che l'offerta di petrolio sia destinata a raggiungere negli anni a venire il picco della cosiddetta curva di Hubbert per poi cominciare a decrescere nel tempo.

In assenza di provvedimenti urgenti e massicci che accelerino la transizione ad un sistema energetico alternativo basato sulle fonti di energia rinnovabile, il prezzo del petrolio sarà presumibilmente un ostacolo insormontabile alla sostenibilità della ripresa economica.

Nonostante il cattivo giudizio espresso dalle associazioni ambientaliste, siamo convinti che bisogna guardare avanti con coraggio e speranza.

E’ molto positivo il punto di vista della Santa Sede che invece è riuscita nell’intento di separare le politiche di salvaguardia del creato dall’imposizione di programmi per la riduzione delle nascite.

Nel documento finale ci sono punti positivi sicuramente apprezzabili, come l’affermazione che l’uomo è il centro dell’economia e anche la definizione di ciò che va meglio compreso come l’economia sostenibile.

I tre punti di riferimento sono: lo sviluppo economico in quanto tale, lo sviluppo sociale che pone l’uomo, l’essere umano nel centro della preoccupazione e che l’economia sostenibile sia anche ecologicamente sostenibile, quindi che abbia sempre in considerazione anche l’ecosistema.

Altro dato positivo di questa Conferenza è stata la presenza di circa 190 rappresentanti di Paesi. Questo testimonia un crescente interesse della comunità internazionale sulle tematiche ambientali e dei vecchi e nuovi beni comuni. Questo fa cultura contribuisce a cambiare gli stili di vita.

Il rammarico nasce per l’assenza di alcuni capi di Stato, di Paesi importanti come la stessa Italia, gli Stati Uniti, il Giappone... I maggiori protagonisti sono stati i Paesi in via di sviluppo, sempre più leadership nel campo dei temi globali.

Un ruolo importante è stato svolto anche dalla Santa Sede, in cui sono stati ribaditi tutti i temi del Magistero Papale e in particolare di Benedetto XVI. E’ stato riaffermato il significato autentico del progresso come vocazione umana, un appello trascendente cui l'uomo non può e non sa rinunciare: in tal senso nascerebbe l'esigenza di coniugare la tecnica al suo significato.

Lo sviluppo umano integrale come vocazione esige anche che se ne rispetti la verità. La vocazione al progresso spinge gli uomini a “fare, conoscere e avere di più, per essere di più”; e, in tal senso, la Dottrina sociale della Chiesa ha il pregio di essere il viatico per questa affermazione integrale dello sviluppo umano.

Il Vangelo sarebbe elemento fondamentale dello sviluppo, perché in esso Cristo, “rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela anche pienamente l'uomo all'uomo”. Infatti, “quando Dio viene eclissato, la nostra capacità di riconoscere l'ordine naturale, lo scopo e il bene comincia a svanire”.

La politica la consideri soggetto non un insieme di individualità

Laicità: l’errore di Paolo Flores d’Arcais di Luigi Baldi, dottore di ricerca in Filosofia, 1 aprile, 2012, http://www.uccronline.it

Di grande interesse risulta il dibattito suscitato da un intervento del Card. Angelo Scola (“La presunta laicità della politica”), pubblicato su “Repubblica” del 26/2/2012, stralcio di una conferenza tenuta nello stesso giorno nella cattedrale Notre-Dame di Parigi, e dalla lettera di risposta del Prof. Paolo Flores d’Arcais, pubblicata sempre su “Repubblica” il 28/2/2012.

Scola parte dalla constatazione di una crisi comunicativa epocale, dovuta all’incapacità dei diversi codici universali secolarizzati di elaborare una piattaforma di valori comune agli uomini. E’ la sfiducia nella possibilità stessa di una domanda fondata su un logos, quindi, comunicabile e condivisibile da tutti gli uomini, in quanto dotati di ragione. La sfiducia nel logos si traduce inevitabilmente nella difficoltà di comunicare, negando il fondamento della democrazia, come ricerca dialogica del bene comune della polis. Se ogni opinione è vera ne consegue che la verità è un fatto privato: pubblico è solo lo spazio vuoto, il contenitore neutro. La democrazia si risolve, allora, in una procedura di garanzia del “rispetto delle regole” (innanzitutto quella della maggioranza), che implica la neutralità dello spazio pubblico, ovverosia l’azzeramento di qualunque pretesa di cercare il vero e il bene universale.

Per Scola, invece, la politica è «l’ambito in cui tutti i “diversi” debbono avere la possibilità di contribuire responsabilmente al bene comune della comunicazione», in quanto è «veramente pubblico, e perciò sanamente laico, solo quello spazio che scommette sulla libertà dei cittadini, credenti e non credenti, di mettersi nel gioco di una “narrazione reciproca». Flores d’Arcais obbietta che la laicità della polis si misura sull’assenza di ogni «riferimento religioso nello spazio pubblico»;, ovverosia in «quel processo permanente di formazione dell´opinione pubblica e deliberazione istituzionale, che mette capo alla promulgazione di una legge». Il fatto è che per Scola il senso religioso è un fatto pubblico per definizione e si radica in quell’esperienza di apertura trascendentale all’essere, che sta alla base anche della filosofia, dell’arte, della scienza, in una parola dell’uomo. L’uomo come persona è per natura “politico”, aperto alla relazione e alla condivisione con gli altri, quindi alla ricerca in comune del bene della polis. Il pubblico, da questo punto di vista, non è una zona franca rispetto alla realizzazione di questa dinamica umana, ma è, al contrario, proprio il luogo della sua attuazione, del farsi della sua storia: è un pieno, non un vuoto. Laicità, dunque, significa apertura alla ricchezza dell’umano, non chiusura in uno spazio autosufficiente e puro perché “bianco”. Il pubblico è laico nella misura in cui pone le condizioni affinchè l’uomo possa svilupparsi e attuare in pienezza le proprie potenzialità naturali di essere razionale e relazionale.

La religione, quindi, ha una dimensione pubblica perché il senso religioso costituisce storicamente il principio ispiratore della cultura umana in tutte le sue espressioni. Possono esistere stati atei ma non popoli senza una tradizione religiosa. Tenere conto della tradizione religiosa del suo popolo è cosa ben diversa per uno stato da imporre una religione ai cittadini o discriminare in virtù dell’appartenenza religiosa. Non si può obiettare che lo stato deve essere neutro, altrimenti discrimina necessariamente. Una neutralità di tal fatta è solo una finzione, che nasconde semplicemente il tentativo scorretto e surrettizio di sostituire la propria concezione a un’altra concorrente. Ciò che conta è il rispetto dei diritti inviolabili della persona umana, tra i quali c’è proprio la libertà da coercizioni nella ricerca della verità, cioè la libertà della volontà sulla base del giudizio della coscienza, specialmente in materia religiosa. Flores d’Arcais parte, invece, da una identificazione tra pubblico e privato, in cui il primo si identifica con una sua dimensione fondamentale ma parziale, cioè lo stato. In tale quadro tutti i soggetti diversi dallo stato perdono il carattere di “pubblico” e divengono automaticamente privati, legittimati a esistere per concessione dello stato, ma privati.

Proprio nel Cristianesimo, del resto, è l’origine del concetto di laicità («il mio regno non è di questo mondo», Gv 18, 36). La tentazione di arrivare alla Resurrezione senza passare attraverso la Croce è all’origine di ogni fondamentalismo religioso. L’alterità irriducibile di Dio rispetto al mondo impedisce di confondere il Regno di Dio con qualunque realizzazione umana, per quanto cristiana sia (“Gaudium et Spes” 39). Se Dio è trascendente e creatore, il potere non può essere divinizzato e la politica appartiene all’ambito delle realtà penultime, “cause seconde” (San Tommaso) o “fini infravalenti” (Maritain).  Qualunque concezione immanentistica che collochi la causa prima nel mondo, giungendo, perciò, a divinizzarlo, finisce, invece, per assolutizzare e divinizzare anche il potere politico. Ne sono esempi il totalitarismo, vera religione secolare, e lo stesso fondamentalismo religioso, che, al di là dell’apparente rivendicazione anti-moderna del primato di Dio sul “secolo”, assomiglia a una forma molto moderna di politicizzazione del religioso. Il cristiano si muove nell’ambito delle realtà penultime con la capacità di argomentazione fondata sulla propria natura di creatura razionale, consapevole che il senso del penultimo sta nelle realtà ultime. La Chiesa è competente su “come si va in cielo”, non certamente su “come va il cielo”: il fatto è che a volte chi è competente in quest’ultimo ambito pretende, sulla base del suo metodo di argomentazione, di parlare del primo. Essa, quindi, non può tacere quando le questioni tecniche coinvolgono problemi morali e toccano la verità rivelata su Dio e sull’uomo; né si vede perché dovrebbe farlo nel legittimo e “laico” confronto delle idee.

Non sono mancati tra i cristiani in diversi momenti storici cedimenti alla tentazione di scambiare il Regno di Cristo con il potere temporale e ciò può ancora accadere. E’, tuttavia, segno di profonda intolleranza e arroganza pretendere di imporre ai credenti di separare la propria fede dalla vita; sarebbe come pretendere da un ateo di separare il proprio ateismo dall’impegno pubblico. L’uomo non è fatto a moduli o a compartimenti stagni, in modo tale che se ne possa frantumare l’unità di vita, scindendo irrimediabilmente la vita privata da quella pubblica. In un contesto di trasformazioni ed emergenze epocali come il nostro è più che mai indispensabile il contributo di tutte le energie alla soluzione di problemi planetari e inediti. In tale quadro un’idea di separazione tra religione e vita pubblica, che cerchi di chiudere la fede nel privato delle coscienze appare molto limitante. Dalle parole del prof. Flores d’Arcais, invece, risulta con evidenza il timore che il contributo delle religioni alle determinazioni della vita pubblica possa portare all’imposizione di una certa concezione o modello di vita personale e sociale sugli altri. L’equivoco di fondo è dato dalla confusione tra verità e sua imposizione. Il Cristiano, proprio perché sa che il regno di Dio non è di questo mondo e che lo stile di Gesù Cristo non conosce forzature e imposizioni, non può imporre niente a nessuno: quando lo ha fatto e lo fa ha sbagliato e sbaglia, confondendo errore ed errante e dimenticando, altresì, che «omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est»(San Tommaso).

Lo stesso Dottore Angelico, pur non usando i termini “laicità” e “laicismo”, afferma che la legge umana e legge morale naturale non si sovrappongono, per cui la prima non necessariamente proibisce tutto ciò che proibisce la seconda. Essa non può imporre la virtù perché, così facendo, imporrebbe un livello di tensione etica, che molti non sarebbero in grado di sostenere; per questo si limita a vietare soltanto i comportamenti più gravi, che mettono direttamente in pericolo la conservazione della comunità umana (per es. omicidi, furti e simili) (S.Th. I-II, 96, 2). La vera intolleranza sembra essere oggi quella di chi pretende, con le armi spuntate di una ragione cartesiano-spinoziana, di ergersi a giudice inflessibile e inappellabile dei contenuti della rivelazione cristiana, tanto da decretarne l’ostracismo dalla comunità civile. Il prof. Flores d’Arcais sottolinea che mai un credente può utilizzare Dio nel processo di formazione di una legge, per se stessa generale, cioè valida per tutti. Tale affermazione, però, presuppone una concezione della fede forse propria della riforma, certamente del fondamentalismo religioso o del “New Age”, irriducibilmente separata dalla cultura e non “fides quaerens intellectum”, secondo la tradizione cattolica. La fede cristiana è una delle fonti ispiratrici primarie della nostra cultura e questo vale anche per le categorie concettuali di coloro che la contestano: l’idea di laicità che professano, i diritti umani e la libertà di cui parlano, le università in cui molti insegnano, l’assistenza e gli ospedali dove anche loro si curano, i centri storici medioevali, le cattedrali e l’arte che anche loro, si spera, ammirano, la stessa Costituzione italiana vigente (relativamente al contributo, peraltro determinante, dei cattolici) sono tutti prodotti della cultura ispirata da una fede pensata e vissuta, come non può non essere la fede cristiana e che non avremmo se i credenti l’avessero riservata al privato.

Il fatto è che spesso un’argomentazione razionale, se proposta da un credente, ancora più se ecclesiastico, è valutata in modo pregiudizialmente negativo, mentre egli è chiamato, proprio in virtù della propria fede, a “rendere ragione della speranza” (1Pt 3, 15). L’argomentazione, allora, non è e non può essere il “Dio lo vuole” o il “perché sì!”, ma la dignità dell’uomo, creato come imago dei, senza che questo significhi per il credente aver «già messo tra parentesi la sua fede e il suo vissuto religioso, … cioè già esiliato il suo Dio dalla sfera pubblica». E’ la scelta tra un’idea di famiglia come soggetto meritevole di tutela dal punto di vista pubblico, per la sua rilevanza in relazione all’educazione dell’uomo e del cittadino, oppure come soggetto privato, in cui è prioritaria la salvaguardia degli interessi degli individui che la compongono. Si deve intendere per famiglia una “società naturale fondata sul matrimonio” (art. 29 Cost.), cioè una formazione sociale “originaria”, proprio perchè precedente lo Stato e, perciò, dotata di diritti ad esso preesistenti, come avviene per i diritti inviolabili dell’uomo (art. 2 Cost.) oppure una qualunque comunità tra persone fondata sul sentimento reciproco e sul desiderio di stare insieme, come soggetto privato che prescinde da ogni distinzione di sesso? E’ l’opzione tra un’idea di uomo come individuo, dotato di diritti e interessi tendenzialmente illimitati perché fondati sulla sua costituzione biologica, in cui il desiderio e la volontà assumono valore normativo e la cui libertà significa assenza di legami e l’idea di uomo come persona, singolo irripetibile e originario, ma naturalmente relazionale  e sociale, la cui libertà è responsabilità verso l’altro, mai assoluta ma sempre relativa a un ordine di valori oggettivo, basato sulla dignità della persona umana. E’ la scelta tra il riconoscimento che a partire dal concepimento, con la formazione del corredo genetico, si è in presenza di un essere umano, che va trattato come persona e il primato della volontà individuale e collettiva, che sceglie di determinare convenzionalmente il momento dell’emergere di una vita umana degna di tutela. E’ l’opzione tra disponibilità e indisponibilità della vita umana. E’ di questo che si discute.

PAPA/ Come si fa a sapere ciò che è giusto? Francesco Botturi, lunedì 12 marzo 2012, http://www.ilsussidiario.net

Il discorso di papa Benedetto XVI al Parlamento tedesco colpisce per due aspetti. Il primo è la forza argomentativa con cui giunge a mostrare come sia inevitabile il problema di un criterio di valore nei provvedimenti giuridici e nelle decisioni politiche. La vita pubblica non può essere condotta sul filo di sole procedure neutrali e asetticamente universali. La tendenza contemporanea a privilegiare la proceduralità come comun denominatore della convivenza si giustifica per la crisi cui è giunta la cultura dell’universale riconosciuto e condiviso. In assenza di universali qualitativi pubblici di qualche consistenza, le procedure sembrano garantire l’oggettività e l’unità. La legge invece ha sempre a che fare invece con beni umani fondamentali e quindi con valutazione assiologiche (strong evaluations).

Il secondo aspetto è la lealtà con cui il Papa esplicita la difficoltà di definire criteri di valore condivisi; criteri che difficilmente oggi tutti possono riconoscere. Il Pontefice tenta di rivalutare in proposito il criterio di natura, mostrando – esemplificativamente  – come, nella cultura ecologica contemporanea, l’idea di natura sia tornata ad avere significati qualitativi ed etici; cioè che per l’uomo è ragionevole «ascoltare il linguaggio della natura e rispondervi coerentemente», come Egli ha detto.

Ma – si domanda il Pontefice – «come può la natura apparire nuovamente nella sua vera profondità, nelle sue esigenze e con le sue indicazioni?»; in specie – si sottintende – quando si tratti non della natura cosmica, ma della natura umana. Per influsso della «cultura positivista», infatti, “natura” sembra significare – anche quando si parla dell’uomo – qualcosa di altro da e di contrapposto a ciò che caratterizza l’uomo come soggetto razionale e libero: natura e razionalità si oppongono e altrettanto necessità oggettiva e libertà soggettiva. La difficoltà è così radicata che quanto il Pontefice afferma: «l’uomo [...] è spirito e volontà, ma è anche natura, e la sua volontà è giusta quando egli rispetta la natura [...]» è troppo facilmente esposto ad essere interpretato come se intendesse dire che la natura come realtà non umana (o meno che umana) dovrebbe costituire misura di giustizia del volere ed dell’agire umani; cosa che scatena inevitabilmente un’obiezione frontale e senza appello.

Così, quando il Papa fa l’importante osservazione che il cristianesimo non ha mai imposto alla Stato e alla società un diritto rivelato, ma è riandato «alla natura e alla ragione quali vere fonti del diritto», il binomio di natura  e ragione va adeguatamente compreso, dal momento che è inevitabile chiedersi come intendere tale “natura”: se la si intende come natura cosmica in che senso può essere normativa; se la si intende come natura umana, in che senso la ragione non sarebbe anch’essa parte di questa natura?

Dunque, che dire di questa difficile situazione? È questa insormontabile oppure si potrebbe tentare di fare di tale difficoltà una risorsa? Ecco il tema che merita di essere ripreso. Per prima cosa penso che si dovrebbe accuratamente evitare di affermare o di dare l’impressione di affermare che l’uomo sia pensabile come la somma spirito + natura, in cui lo spirito troverebbe la giustificazione del suo agire nella sua conformità a natura eterogenea cui si accompagna. Forse nessuno dei sostenitori attuali della legge morale naturale o del diritto naturale intende la cosa davvero in questo modo, ma è così che viene immediatamente recepita se non è più attentamente formulata, appunto a motivo di quel pregiudizio antinaturalistico che oggi funziona in automatico. Forse si potrebbe impostare la cosa affermando 1. che l’uomo è spirito incarnato; 2. che è tale insieme ad essere la natura, quando si parla dell’uomo; 3. che tale natura porta in sé esigenze (beni) da tutti riconoscibili (e in gran parte, di fatto, riconosciute) di vita, di conoscenza, di relazione, di cultura e di costruzione storica; 4. che tali esigenze meritano di essere protette eticamente e giuridicamente, perché sono condizioni sine qua non dell’essere umano.

In tal senso lo spirito non deve conformasi a una natura altra da sé, ma deve riconoscere anzitutto la propria natura di spirito vivente, intelligente, desiderante, relazionante e relazionato, creativo, che eccede ogni cosa e insieme pervade (dandovi il suo senso) tutto l’umano non spirituale, che dallo spirito vivente trae la sua forma: il corpo, la natura ambientale, la materia modellata dalla tecnica, le strutture e le funzionalità sociali, ecc. In secondo luogo, allora lo spirito vivente trae insegnamento anche dalla realtà “naturalistica” per il significato che essa assume in rapporto all’umano. In questa prospettiva la moralità sarà il dovuto rispetto (cura e promozione) per i beni umani – come afferma anche J. Finnis – che sono in gioco nell’agire umano stesso, in cui ne va dell’identità e della dignità della persona. Morale sarà dunque il dovere di rendere giustizia all’umano in tutti quegli aspetti in cui la sua propria natura, essenza e identità sono messe in gioco nel suo agire.

Di qui si può trarre una conseguenza interessante in termini di dialogo culturale nell’oggi. Se l’idea di natura è riempita immediatamente in senso antropologico, il confronto si sposta su tale versante, sul quale l’intesa non è facile, però è maggiormente possibile. Più precisamente, la linea del confronto si sposta dalla questione della natura in astratto a quella dei caratteri che identificano l’umano. Dibattito sull’umano – notiamo – che è interno anche alla cultura laica, divisa tra una visione individualistica (l’uomo fascio di interessi + potere imperativo di autodeterminazione, esigente sempre nuovi diritti) e una visione dell’uomo, invece, come essere individuo ma relazionale, per il quale sono beni indispensabili le relazioni, i legami generativi, le trame dialogiche, i nuclei sociali primari.

In altri termini, anche nella cultura laica l’umano in-relazione, la sua dimensione intersoggettiva, è avvertito come bene vasto e prezioso moralmente rilevante. I beni propri di questa visione dell’uomo costituiscono criteri di valore in cui la libertà individuale già riconosce la sua appartenenza a un umano che la precede, la vincola e la orienta, già riconosce la dipendenza dei suoi atti dalla loro “natura” umana intersoggettiva. Certamente la natura umana è più ampia e più profonda, ma già la sua chiave di lettura in termini di intersoggettività è in sé importante e può riaprire un dialogo sulla natura umana e la sua normatività.

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Avvenire.it, 27 febbraio 2012 – IDEE - Scola: I tre pilastri della Solidarietà, di Angelo Scola

Parlare in modo credibile di solidarietà significa aggirare due regimi di discorso dominanti, che rappresentano ormai due luoghi comuni: la solidarietà come appello retorico, puramente sentimentale, a “fare del bene”; e la solidarietà come maquillage del capitalismo, cioè come “etichetta” per sdoganare con l’inganno un modello economico non raramente predatorio, magari sotto forma di “aiuti umanitari” in cambio di ricchezza. In entrambi i casi, come è facile capire, non è in gioco nessuna “esigenza etica”, né tantomeno una “speranza spirituale”.

È chiaro dunque che la “maniera di dare” (Lévinas) fa davvero la differenza: un conto è dare perché si riconosce una interdipendenza ineludibile e perciò una corresponsabilità in relazione a un bene comune da condividere (il che, guarda caso, è proprio il senso etimologico di solidarietà); un conto è dare perché si ha a cuore solo se stessi.

Forse è per via di questa differenza, divenuta sempre più marcata, che le scienze sociali si stanno dando da fare per mettere in questione la solidarietà, se non addirittura per ripensarla da cima a fondo. La dottrina sociale della Chiesa, dal canto suo, ha ben presente l’impoverimento concettuale cui fa seguito la graduale estenuazione del senso stesso delle buone pratiche solidali. Così non ha rimandato il compito di sfidare i luoghi comuni, suggerendo con coraggio un’articolata architettura. D’altra parte, come si legge nel Compendio della dottrina sociale della Chiesa (nn. 162-163), i principi della dottrina sociale, tra i quali ovviamente c’è anche la solidarietà, devono essere apprezzati nella loro unità, interrelazione e articolazione. Quindi estrapolare il concetto di solidarietà è già un errore.

Non è allora per caso che Benedetto XVI, in occasione della quattordicesima sessione della Pontificia accademia per le Scienze sociali, ha ritenuto imprescindibile annodare la solidarietà ad altri tre concetti fondamentali della dottrina sociale: il bene comune, la sussidiarietà e la dignità umana. L’idea è questa: perché abbia senso parlare di solidarietà, occorre riconoscere un bene comune sociale, che è innanzitutto il bene dell’essere insieme (in comune).

Di tale bene comune, la solidarietà esprime appunto la compartecipazione nei beni e nei pesi sociali; d’altra parte, se vogliamo godere di questo bene comune in un modo non lesivo della dignità umana non possiamo mortificare (paternalisticamente) l’agire degli attori sociali: la sussidiarietà serve proprio a questo scopo, cioè esprime l’iniziativa (singola o collettiva), altrettanto fondamentale e non riducibile al tutto sociale stesso. Da tutto ciò emerge un vero e proprio schizzo architettonico a forma di croce. Dice infatti Benedetto XVI: «Possiamo tratteggiare le interconnessioni fra questi quattro principi ponendo la dignità della persona nel punto di intersezione di due assi, uno orizzontale, che rappresenta la “solidarietà” e la “sussidiarietà”, e uno verticale, che rappresenta il “bene comune”».

Ci sono dunque in questo “schizzo” due assi fondamentali che dobbiamo trattenere, se vogliamo smantellare i luoghi comuni del discorso corrente sulla solidarietà. Sull’asse orizzontale: non è possibile rispettare la dignità umana (altro grande luogo comune) senza aver cura solidale di chi è in difficoltà; ma non è possibile una solidarietà autentica senza garantire alle persone una fondamentale libertà di iniziativa. Così, se la sussidiarietà corrisponde alla dimensione di singolarità irriducibile della persona come protagonista e non oggetto della società, la solidarietà corrisponde a quella della appartenenza sociale: duplice dimensione, la cui espressione e il cui rispetto sono indispensabili per una socialità a misura della dignità di ogni persona umana. Sull’asse verticale: il bene comune è il bene condiviso nella stessa socialità, che come bene umano non ha automatica attuazione ma va voluto e praticamente perseguito. Esso sta a fondamento della società, come un bene di persone il cui valore dà sostanza e insieme eccede il bene comune. Per questo il bene comune compiutamente inteso non si conclude con quello storico sociale, ma è aperto al bene comune delle persone come tali.

In questo senso non è possibile rispettare fino in fondo la dignità umana senza adombrare una prospettiva escatologica di compimento della persona e di tutte le persone. Se il bene comune della convivenza diventasse orizzonte intrascendibile, il rischio più grande sarebbe quello della deriva totalitaria, cioè dell’appiattimento della persona entro la soffocante misura di un’aspettativa di salvezza intrastorica: ogni totalitarismo è, in fondo, la divinizzazione di un’idea mondana di vita buona.

Ovviamente questo non deve significare sottomettere la politica al regime della teologia. Significa, però, liberarsi dal delirio di poter garantire da soli la promessa di felicità che spinge gli esseri umani a costruire società ordinate secondo giustizia. Se ora proviamo a leggere sulla base dello schizzo proposto da Benedetto XVI questa necessaria verticalizzazione del bene comune, che cosa succede? Diventa comprensibile quello che già Maritain aveva indicato nel 1947: c’è un bene comune – come san Tommaso insegna – che vale di più del bene dei singoli consociati; ma questo bene comune, che Maritain chiama “bene comune immanente”, vale meno di quel bene cui la comunità umana è ultimamente ordinata e che per Maritain (come per Tommaso) è il «Bene comune increato delle Tre Persone divine».

Si capisce allora perché Benedetto XVI affermi che la vera solidarietà compie se stessa quando diviene carità e che la vera sussidiarietà compie se stessa lasciando spazio all’amore: perché è qui, nella carità e nell’amore, che Dio “accade” come risposta inaudita alla promessa inscritta nel bene comune immanente. Questo schizzo architettonico diventa allora un riferimento essenziale per tutte quelle dinamiche contemporanee che puntano a un’ipotesi di vita buona umanamente sostenibile. In particolare, le due coordinate (orizzontale e verticale) disegnano un framework che sembra diventare irrinunciabile per interpretare lo spazio sociale in senso autenticamente democratico.

L’asse orizzontale (sussidiarietà-solidarietà) è infatti compatibile solo con un’adeguata valorizzazione del protagonismo tipico nella società civile: l’idea, verso cui si stanno orientando le più acute interpretazioni sociologiche contemporanee, è proprio che c’è un capitale di solidarietà che solo gli attori della società civile sono in grado di generare e di cui nessuno Stato democratico può fare a meno. Da qui l’accento posto in maniera decisa su assetti istituzionali in grado di garantire, attraverso il principio di sussidiarietà, la libertà e le forme civili dell’essere insieme.

L’asse verticale (bene comune immanente-Bene comune increato) esige invece quella libertà che, da più parti ormai, viene riconosciuta sempre più consapevolmente come irrinunciabile: la libertà religiosa. Si tratta infatti di giungere a riconoscere che la dimensione socio-politica non può essere l’orizzonte esclusivo della persona umana. Certo, anche solo parlare di questo progetto architettonico è divenuto oggi tanto affascinante quanto impegnativo. Ma questa difficoltà è parte del problema che l’etica cristiana deve affrontare, posto che voglia sostenere ragionevolmente la speranza di una vita sociale degna dell’umano.

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Tre domande sul welfare di Johnny Dotti, 01/12/2011,  http://www.formiche.net

Il concetto di democrazia è venuto maturando un po´ alla volta, così come il concetto di diritti e il rapporto con i bisogni.

L´impianto formale dell´attuale modello di welfare, costruito all´inizio del ‘900, poggiava su un´idea sostanzialmente assicurativa; si volevano rassicurare le persone, mettendole al riparo dagli eventi. Inoltre, si avevano in mente piccoli pezzi di popolazione. Semplificando: si pensava che su dieci persone, a otto sarebbe andato tutto bene, mentre si sarebbe dovuto prestare assistenza alle due restanti. Questo perché semplicemente si viveva molto meno, il concetto di democrazia è venuto maturando un po´ alla volta, così come il concetto di diritti e il rapporto con i bisogni. Così ci siamo trovati alla fine dello scorso secolo con una pratica del welfare che era insostenibile rispetto alla sua visione originaria. Era insostenibile l´idea che qualcuno potesse assicurare tutti.

Prendiamo ad esempio il sistema sanitario. Quando sono state pensate le Asl (anni ‘70), si credeva che il cittadino ne avrebbe usufruito poche volte nel corso dell´anno. Oggi le persone hanno un rapporto con la sanità quasi quotidiano. Inoltre, non ha retto un altro passaggio. Il fenomeno del welfare, pensato per la popolazione tutta, con un´idea comunitaria della società, si è scontrato con una società sempre più individualista. I diritti sono diventati via via individuali e soggettivi, rendendo difficile stabilirne una gerarchia. Bisogna essere coscienti che è finita la stagione dell´uguaglianza tra bisogno e diritto. Per rendere sostenibile il welfare, occorre superare anche da un punto di vista culturale questo binomio. Il welfare è sempre stato pensato solo come un´area di costo. Il sistema produttivo, incrementando il Pil, permette allo Stato, attraverso la tassazione, di ridistribuire una parte consistente delle risorse attraverso pensioni e servizi.

È necessario cominciare a pensare il welfare come un creatore di ricchezza, perché è un modello di innovazione sociale, generatore di legami, non un burocratico erogatore di prestazioni. Così si presentano tre questioni a cui provare a dare alcune possibili risposte. La prima: come facciamo a contenere i bisogni e a fare in modo che i bisogni abbiano una loro gerarchia legittima e che siano riconosciuti tali dalle persone? La seconda: come facciamo a spostare sul versante della produzione (costi e ricavi) il welfare, e non sul versante del solo costo? La terza: come immaginiamo di integrare la vecchia idea di welfare con una nuova (e antica) idea di beni comuni?

La risposta a questi tre quesiti è ciò che ne permetterà la sostenibilità. Per dare evidenza empirica a ciò che abbiamo accennato, facciamo l´esempio del Comune di Milano. Il Comune, che negli ultimi 10 anni ha costantemente speso di più per il welfare, è arrivato ad investire 540 milioni nel 2010. Lo scorso anno sono stati registrati nel capoluogo lombardo 58mila lavoratori domiciliari immigrati. È legittimo ipotizzare che di questi, la metà siano badanti; 29mila badanti per circa mille euro al mese pro-capite, fanno 348 milioni di euro all´anno. Quindi è cresciuta la spesa pubblica e quella diretta delle famiglie. A questo aggiungiamo i 200 milioni di euro che le famiglie di Milano hanno speso per l´Rsa andando ad integrare la retta della Regione. Così a Milano si è arrivati a spendere un miliardo di euro per servizi di welfare. Le persone stanno meglio? No.

Riprendo le tre questioni sollevate in precedenza. La proposta è destatalizzare socializzando, non privatizzando. Questo per preservare il pubblico. "Pubblico" è una componente della persona che è sia singolare sia plurale, è in se stessa privata e pubblica; non devono esserci entità che hanno il diritto di possesso del luogo del pubblico. Per destatalizzare socializzando occorre riprendere in maniera massiccia l´idea e il valore mutualistico e cooperativo. Il sistema mutualistico è l´autogoverno dei bisogni e la capacità distributiva della responsabilità all´interno di un gruppo. Forme mutualistiche, le uniche in grado di autogovernare l´esplosione dei bisogni e dar loro una gerarchia. Non c´è un dio laico, lo Stato, che decide che una cosa venga prima di un´altra. Si deve procedere in questo modo, altrimenti si rischia quello che sta accadendo a Milano. Di quei 348 milioni, buona parte vanno all´estero in rimesse nei Paesi delle badanti, togliendo risorse all´economia locale: scenario inimmaginabile per chi aveva pensato il welfare.

Dobbiamo aggiungere che il nostro legislatore è stato sprovveduto nell´aver obbligato le famiglie a diventare delle piccole imprese che assumono la propria badante. Così abbiamo prodotto in Italia circa un milione di piccole imprese familiari. Il secondo passaggio si riferisce al tema dei beni comuni. Non è più possibile immaginare questo nuovo welfare separato da un rinnovato impegno educativo. Il problema del welfare ha alle spalle un problema di consapevolezza della vita e di responsabilità nei confronti della vita; se vogliamo ricreare situazioni comunitarie dovremo avere situazioni educative comunitarie. Situazioni astratte e generiche non sono in grado di generare responsabilità. Qui c´è tutto il tema dei beni comuni, dall´acqua, ai beni culturali, alla scuola, alla salute, ecc. Il problema è che non c´è nessun Terzo settore che si sta candidando a tutto questo.

Il Terzo settore resta schiavo del rapporto con la politica e di chi gli copre l´80% dei costi di bilancio. Il tema dei beni comuni, che per me sono pubblici nell´accezione che devono essere accessibili ed universali come tendenza, è un grande tema per l´impresa sociale ed è un grande tema sul quale fare un ragionamento di attrazione di capitale. Non si immagini che questa sia una questione che riguardi la sola categoria dei "poveri". Infine credo che la vicenda del welfare, dei beni comuni sia la grande vicenda dell´innovazione culturale e industriale italiana. Non siamo in grado di fare le competizioni sulle tecnologie. Possiamo essere molto competitivi ritornando a riprendere in mano questi dati fondanti della nostra civiltà e ricordandoci che il welfare in Italia viene prima di Bismarck, e prima di Beveridge. Questa è responsabilità politica ed economica. Crea un sentimento nazionale e consolida un possibile modello italiano nel mondo.

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«Pensiero e azione, al centro l’intoccabile dignità dell’uomo di Emanuela Vinai, Avvenire, 24 novembre 2011

Le parole del cardinale Angelo Bagnasco rilanciano la costruzione di una società fondata sull’etica come base per conseguire il bene comune. Ne è persuaso Massimo Gandolfini, primario neurochirurgo presso la Poliambulanza di Brescia e consigliere nazionale dell’associazione Scienza & vita.

 Al recente convegno di Scienza & vita, il cardinale Bagnasco ha ribadito l’importanza dell’etica della vita come base per la società. Quali sono i punti chiave?

 Il rapporto fra etica e democrazia è un tema complesso che si può prestare a improvvide e strumentali manipolazioni. Spesso la democrazia viene intesa solo come una forma di convivenza civile, il cui principio cardine sarebbe che la maggioranza non solo detta le regole dello Stato ma stabilisce anche ciò che è bene o male. Per evitare la deriva dello Stato etico penso sia necessario apportare un correttivo: la democrazia, pur essendo un valore in se stessa, non è la sorgente della bontà morale, dunque il baricentro per la società dev’essere il bene comune, cioè il progetto di piena realizzazione di ogni uomo in tutta la sua umanità.

Spesso si contrappone l’etica cattolica all’etica laica. Ha senso una simile distinzione?

 Disapprovo radicalmente questa sterile contrapposizione, che comporta tifoserie contrapposte. Quando si parla di etica, i contenuti che uniscono sono più di quelli che dividono. Ma il punto di partenza e d’arrivo deve essere l’uomo, la sua vita e la dignità, i percorsi da seguire perché possa ritrovarsi e realizzarsi in relazione con gli altri uomini, rifuggendo logiche individualistiche esasperate. Vorrei ricordare Kant: l’uomo come fine e mai come mezzo o strumento. Ecco un razionale terreno comune.

L’etica della vita è chiamata in causa dalla ricerca scientifica, che reclamando spazi di piena autonomia ridimensiona l’intangibilità dell’uomo. Come si circoscrive questa pretesa?

 Il tema della libertà della scienza e dell’etica della ricerca va letto nel più ampio contesto del rapporto tra etica e società. Parto da un principio che penso condiviso:  la ragione ha una pluralità di forme di esercizio, che comprendono tanto l’etica quanto la scienza.  Se l’elaborazione razionale è strumento in comune, le due scienze  (intese come «sistemi di conoscenze») sono complementari e si  influenzano reciprocamente. Lo  scopo della scienza è comprendere, spiegare e predire: dunque, nella sua funzione predittiva e applicativa la scienza ha bisogno dell’etica che le consenta di leggere,  giudicare, interpretare.

 La solidarietà dispone al bene  comune, ma oggi è minacciata  da un individualismo che esalta  l’autodeterminazione. Com’è  possibile farla prevalere?

  Stiamo vivendo una stagione culturale che esaspera il concetto di  «individuo», sradicando l’uomo  dal contesto di relazione che lo  caratterizza da sempre proprio  perché uomo. Il valore della solidarietà va letto e attuato nel quadro più ampio di un recupero di  relazionalità che mira al bene di  ogni singolo uomo, inscindibile  dal bene della società. Una società  che sia somma aritmetica di singoli è una società di egoismi, dove regna la legge del più forte. La  società civile, fondata su grandi  princìpi etici e sul diritto che a essi dà voce, nasce invece proprio  per tutelare i suoi membri più deboli, a partire da coloro che non  hanno voce né volto per potersi  imporre.

 In che modo il mondo associativo può farsi promotore di un  agire sociale con un alto profilo  etico?

   In questo contesto culturale, che  il Papa ha definito di «dittatura  del relativismo», ci troviamo veramente di fronte a una emergenza educativa. Tutte le agenzie culturali che si ispirano a un umanesimo integrale – in primo luogo il mondo dell’associazionismo  – hanno davanti una sfida storica: accompagnare le nuove generazioni verso la riappropriazione  (o la riscoperta) di un’antropologia che ponga «la vita umana nella sua assoluta indisponibilità o  sacralità» – come ci ha detto il cardinale Bagnasco al convegno di  Scienza & vita – al centro del pensiero e dell’azione politica.  

BENE COMUNE TRA PROFIT E NON PROFIT - Un saggio spiega la gratuità nella gestione dimpresa di monsignor Giampaolo Crepaldi*

ZI11111712 - 17/11/2011

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ROMA, giovedì, 17 novembre 2011 (ZENIT.org) - Il libro di Giorgio Mion e Cristian Loza Adaui, Verso il metaprofit. Gratuità e profitto nella gestione d’impresa (Cantagalli) si inoltra in un terreno per molti versi nuovo, quello del “metaprofit”. Nuovo, a quanto mi consta, anche nel nome. Per comprendere il significato di questa ricerca è necessario ritornare ad un passo della Caritas in veritate di Benedetto XVI. Come è noto, l’enciclica affronta numerose problematiche emergenti e, tra queste, anche la progressiva erosione dei confini tra profit e non profit (o not for profit come qualcuno preferisce dire) da parte di nuove realtà economico-imprenditoriali.

Ecco il passo in questione: «Considerando le tematiche relative al rapporto tra impresa ed etica, nonché l'evoluzione che il sistema produttivo sta compiendo, sembra che la distinzione finora invalsa tra imprese finalizzate al profitto (profit) e organizzazioni non finalizzate al profitto (non profit) non sia più in grado di dar conto completo della realtà, né di orientare efficacemente il futuro. In questi ultimi decenni è andata emergendo un'ampia area intermedia tra le due tipologie di imprese. Essa è costituita da imprese tradizionali, che però sottoscrivono dei patti di aiuto ai Paesi arretrati; da fondazioni che sono espressione di singole imprese; da gruppi di imprese aventi scopi di utilità sociale; dal variegato mondo dei soggetti della cosiddetta economia civile e di comunione. Non si tratta solo di un “terzo settore”, ma di una nuova ampia realtà composita, che coinvolge il privato e il pubblico e che non esclude il profitto, ma lo considera strumento per realizzare finalità umane e sociali.

Il fatto che queste imprese distribuiscano o meno gli utili oppure che assumano l'una o l'altra delle configurazioni previste dalle norme giuridiche diventa secondario rispetto alla loro disponibilità a concepire il profitto come uno strumento per raggiungere finalità di umanizzazione del mercato e della società. È auspicabile che queste nuove forme di impresa trovino in tutti i Paesi anche adeguata configurazione giuridica e fiscale. Esse, senza nulla togliere all'importanza e all'utilità economica e sociale delle forme tradizionali di impresa, fanno evolvere il sistema verso una più chiara e compiuta assunzione dei doveri da parte dei soggetti

economici. Non solo. È la stessa pluralità delle forme istituzionali di impresa a generare un mercato più civile e al tempo stesso più competitivo» (n. 46).

Benedetto XVI nota nella realtà economica l’emergere di molte situazioni imprenditoriali che debordano sia dal profit che dal non profit. Non che si tratti di realtà economiche ed imprenditoriali che si collocano in una zona di confine ove profit e non profit si sovrappongano tra loro mescolandosi,  si tratta piuttosto di realtà nuove, non configurabili nelle due precedenti categorie e nemmeno in mix di varie gradazioni.  Dopo aver constatato la nascita di questo

nuovo mondo economico ed avere fatto anche delle esemplificazioni, il Papa chiede agli studiosi di approfondire il fenomeno per fornire alla politica e ai legislatori gli strumenti per disciplinarlo dal punto di vista giuridico e fiscale.

Si noti che Benedetto XVI afferma espressamente che non si tratta di “Terzo settore”, volendo così superare definitivamente la concezione “residuale” del non profit e forse anche l’articolazione triangolare di sinergia tra mercato, società civile e Stato prospettata da Giovanni Paolo II nella Centesimus annus. Quest’ultimo parlava della «società del lavoro libero, dell’impresa e della partecipazione» che «non si oppone al mercato, ma chiede che sia opportunamente controllato dalle forze sociali e dallo Stato».

Il “metaprofit” non è quindi solo il “Terzo settore” e la giustapposizione delle tre dimensioni non rende conto della realtà. La proposta di Benedetto XVI si radica nell’impianto generale della Caritas in veritate che, come ho cercato di mostrare in una Introduzione alla stessa [1], consiste nella proposta della priorità del dono – il ricevere, appunto – su quanto è prodotto da noi.  Il dono, per il Pontefice, appartiene per statuto all’attività economica e non solo per concessione. Questo libro, opera di due giovani professori di economia aziendale, si inoltra proprio nel terreno del “meta profit” indicato da Benedetto XVI e assume l’invito del Papa ad approfondirne la conoscenza. La parola “metaprofit”, nata nell’ambito dell’Osservatorio internazionale “Cardinale Van Thuân” sulla Dottrina sociale della Chiesa, è adeguatamente espressiva di questa nuova realtà e di questo nuovo impegno. Il prefisso “meta”, infatti, significa sia “oltre” che “attraverso”. Indica che il profitto deve tendere a qualcosa che sta

oltre se stesso verso cui ha una funzione strumentale.

Si tratta di una nuova applicazione della convinzione profonda della Dottrina sociale della Chiesa secondo cui il perseguimento del trascendente permette anche di ottenere i risultati immanenti. Quest’opera è espressione dell’attività di ricerca del nostro Osservatorio, nella doppia fedeltà alla Dottrina sociale della Chiesa e alla verità delle discipline in un’ottica di disciplinari età ordinata [2].

*Arcivescovo di Trieste e Presidente dell’Osservatorio “Cardinale Van Thuân”

[1] G. Crepaldi, Introduzione a: Benedetto XVI, Lettera enciclica Caritas in veritate”, Cantagalli, Siena 2009, specialmente le pagine 19-24: “Il ricever precede il fare”.

[2] G. Crepaldi e S. Fontana, La dimensione interdisciplinare della Dottrina sociale della Chiesa, Cantagalli, Siena, 2006.

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La fine della politica di Mario Palmaro, 10-11-2011, http://www.labussolaquotidiana.it/

Berlusconi è in coma, le opposizioni non hanno la forza di staccargli la spina e di prenderne il posto, vecchi dinosauri democristiani ordiscono le solite trame per dare vita a un governo istituzionale di larghe intese, ovviamente “per il bene comune”. Di fronte a questo spettacolo un po’ squallido, l’uomo della strada che fa? Ridacchia. Perché quando la politica entra in crisi acuta, come in queste ore, nell’Italiano Medio scatta un sottile, inconfessabile compiacimento. Inguaribili individualisti, siamo infatti convinti che la politica sia un incidente, un peso morto, un guaio che appesantisce il nostro passo, un enorme parassita che succhia energia vitale al nostro lavoro quotidiano. Come darci torto? Se pensiamo tutto questo, vuol dire che la politica ce ne ha fornito i motivi e le prove in quantità industriale.

Faremmo bene però ad accorgerci che sotto i nostri occhi sta accadendo qualche cosa di nuovo, anzi d’antico: e cioè che questa volta la politica non è semplicemente in crisi, ma rischia di scomparire. Definitivamente. Per essere rimpiazzata da qualche cosa che potrebbe essere molto peggio.

Tutti presi dalla foga di sostenere la fazione che ci piace, o quella che ci dispiace di meno, noi italiani rischiamo di non vedere la cosa più importante: e cioè che è in atto un “golpe” incruento che rischia di assestare alla sovranità nazionale del Bel Paese un colpo mortale. Qui non è più questione di Berlusconi o di Bersani, di Casini o di Prodi. Il punto è un altro: e cioè che organismi privi di qualunque rappresentatività democratica come il Fondo Monetario Internazionale, come la Banca Centrale Europea, come l’Unione Europea, dettano ai singoli Paesi del Vecchio continente ciò che si deve o non si deve fare.

Non vogliamo nemmeno sfiorare il merito dei provvedimenti che in questo frangente ci sono stati imposti: può darsi che siano indispensabili e perfino utili al bene comune. Non ha importanza. Il nodo è un altro: e cioè che, una volta imboccata questa strada, la politica nazionale è morta. E al suo posto si avanza una cosa difficile da definire, che ha però un nome preciso: tecnocrazia.

E’ incredibile l’indifferenza che in queste ore avvolge una simile svolta epocale. E fa tristezza che a questo conformismo deferente si unisca in buona parte lo stesso mondo cattolico, che dovrebbe avere in sommo discredito ogni ipotesi di governo tecnocratico, magari pure “mondiale”.

Per decenni siamo stati seppelliti sotto tonnellate di retorica democratica, e abbiamo commesso l’errore di pensare che la democrazia fosse non solo un sistema di governo, ma un vero e proprio valore morale assoluto intrinseco, coincidente con l’apogeo della storia delle dottrine politiche. Il processo rivoluzionario cominciato con la Rivoluzione francese ha lavorato alacremente per diffondere il sistema democratico nel mondo, dileggiando tutte le forme di governo che lo hanno preceduto. Il suggestivo rapporto di equilibri creato dal sistema Impero-Chiesa-Comuni di epoca medievale; le monarchie di diritto divino; il grande Impero centrale asburgico: tutta roba vecchia e cattiva, rimpiazzata finalmente dal vento fresco e pulito della democrazia. La quale, gettata la maschera, si è confermata per quello che è: e cioè il peggior sistema di governo a parte tutti gli altri, come ebbe a dire una volta Winston Churchill.

Bene: dopo averci detto che senza democrazia non si può vivere, ecco che improvvisamente, con la nascita di una moneta unica europea, i governi nazionali vengono ridotti all’impotenza a uno a uno. Ecco che si materializza la profezia elaborata da Francesco Gentile, uno dei più originali filosofi del diritto contemporanei, morto nel novembre del 2009: la dottrina della “politica come inconveniente”. Di che cosa si tratta?

La politica, pur con tutti i suoi orribili difetti, rappresenta il tentativo di discutere i problemi della polis e di trovare delle soluzioni per il bene della comunità. Perfino le tanto vituperate ideologie del ‘900 e i partiti che ne sono il prodotto rappresentano la forma storica di questa idea sostanzialmente umana di gestione della cosa pubblica. Che il sistema sia democratico o meno, il politico è comunque costretto dai fatti a confrontarsi con il popolo e a rendere conto al popolo: tanto è vero che nemmeno un dittatore può permettersi il lusso di governare a lungo senza consenso.

Ma la tecnocrazia è un’altra cosa: è potere esercitato da “esperti” e da elite non rappresentative, che decidono in modo totalmente autonomo rispetto al mondo reale degli uomini. Il passaggio dalla politica alla tecnocrazia è purtroppo, secondo Gentile, un esito scritto nella tragedia delle ideologie moderne – marxismo e liberalismo – nient’affatto opposte fra loro, ma complementari e progressive, essendo entrambe rivoluzionarie. Alla fine, lo sbocco è quello di consegnare il governo nelle mani di chi detiene il potere finanziario, di chi maneggia le leve dell’economia globalizzata. Ecco che la politica diventa un inconveniente, cioè un ostacolo da togliere di mezzo perché disturba il manovratore, agitando totem anacronistici come l’interesse nazionale, il bene comune, la volontà del popolo. E magari – perché no? – i principi non negoziabili.

Sembra molto difficile non scorgere, in quello che sta accadendo alla Spagna, alla Grecia, e ora all’Italia, il sigillo di questa operazione di “sgombero” della politica nazionale, a favore dei poteri finanziari. Forse la sciagura si sarebbe potuta evitare non accettando la trappola mortale dell’Euro, e tenendoci stretta la facoltà di battere la nostra cara vecchia Lira, come strumento di compensazione agli squilibri della finanza internazionale.  Ora il nuovo Presidente del Consiglio italiano, qualunque sarà il Premier dopo Berlusconi, sarà costretto a presentarsi in Europa come un peone messicano dei vecchi film hollywoodiani: pigiama bianco, sombrero in mano e sguardo basso.

In uno scenario del genere, c’è da chiedersi se abbia ancora senso organizzare una campagna elettorale, litigare nelle piazze e nelle tribune politiche, e andare a votare. Non più a Roma, ma altrove, si decidono le sorti del nostro Paese.

Siamo già in una tecnocrazia? Difficile dirlo. Certo è che il modo più sicuro per imboccare quella strada sarebbe il famoso “governo tecnico”.  Magari fra mille scodinzolii e sguardi di compiaciuta deferenza di fronte all’esperto di economia “super partes”, al tecnico apprezzato ad Harward; insomma, all’uomo della Provvidenza. Pardon: della Previdenza.