Storia della Neuroetica (8), di Alberto Carrara, LC, http://acarrara.blogspot.it/

Lunedì 11 novembre 2013

Continua la Rubrica del lunedì: Storia della Neuroetica.

 Il termine neuroetica appare nella letteratura scientifica anglosassone sin dal 1973. È la professoressa della Scuola di Medicina di Harvard, Anneliese A. Pontius che pubblicò per prima un articolo dal titolo: Neuro-ethics of “walking” in the newborn dove, oltre al titolo, il neologismo neuro-ethics appare alla fine del lavoro, nell’ultimo paragrafo, dove, in conclusione si afferma: «a new and neglected area of ethical concern-neuro-ethics»43. Su quest’aspetto della “narrativa” della neuroetica sto scrivendo un lavoro ringraziando sin d’ora, alcuni manoscritti inediti della stessa professoressa Pontius che mi ha voluto gentilmente offrire e che sostengono la tesi della “nascita” ufficiale del neologismo “neuroethics” al 1973, cioè 40 anni fa. La “neuroetica” compirebbe perciò quest’anno, 2013, 40 anni di vita. Questa tesi dev'essere ben esplicitata in un lavoro scientifico dimostrativo al quale sto lavorando. 

Il termine neuroetica ritorna nella letteratura scientifica nel novembre del 1989 in un contesto prettamente bioetico riguardante le decisioni sul fine vita. È il neurologo R. E. Cranford che in un articolo scientifico sulla rivista nordamericana Neurologic Clinics, utilizza, per la prima volta, l’accezione “neuroeticista” (neuroethicist), sancendo l’ingresso dei neurologi all’interno dei comitati etici ospedalieri; il neurologo, infatti, viene ora considerato come un vero e proprio “assessore etico” e, perciò, a tutti gli effetti, membro dei comitati etici istituzionali. 

Nell’articolo Cranford sostiene che, dato l’aumento delle problematiche etiche concernenti la pratica neurologica, la presenza di neurologi esperti, faciliterebbe la soluzione adeguata delle tematiche più spinose44. Si tratta, molto probabilmente, della prima volta che il termine “neuro” viene ad essere associato a quello di “etica”.

In ambito filosofico, il neologismo entra in scena per la prima volta nella discussione circa le prospettive filosofiche riguardanti il sé (Self) e il suo legame-rapporto col cervello. Due pubblicazioni risultano di estremo interesse per definire le “radici” della Neuroetica: la prima, è a carico della professoressa e filosofa Patricia Smith Churchland che nel 1991 pubblicò un articolo intitolato: Our brains, ourselves: reflections on neuroethical questions45. La Churchland ha “creato” una vera e propria interpretazione della filosofia in chiave neuroscientifica che ha “battezzato”: Neurofilosofia46.

La seconda pubblicazione d’interesse è quella della Pontius, professoressa di Medicina clinica presso l’Harvard Medical School la quale ha per prima coniato il termine “Neuro-Ethics” nel suo articolo del 1973 citato in precedenza; è lei stessa a ricordarlo in una nota ad un articolo pubblicato sul sito della prestigiosa DANA Foundation47. Nel 1993 la Pontius pubblicò un interessante articolo sul Psychilogical Report relativo agli aspetti neurofisiologici e neuropsicologici nello sviluppo ed educazione dei bambini48. La Pontius ha concentrato le sue ricerche sull’Educational Neuro-Ethics49.

Nonostante il concetto neuroetica fosse già ventilato in diversi ambiti del sapere, la “paternità” del neologismo viene attribuita storicamente alla prima definizione “canonica” risalente al maggio 2002. In questa data (13-14 maggio), a San Francisco (USA), si tenne il primo congresso mondiale di esperti intitolato: “Neuroethics: mapping the field”. In tale contesto in cui parteciparono oltre 150 esperti in neuroscienze, bioetica, psichiatria e psicologia, filosofia e diritto, William Safire, politologo del New York Times recentemente scomparso, suggerì la seguente definizione contemporanea di neuroetica definendola: «quella parte della bioetica che si interessa di stabilire ciò che è lecito, cioè, ciò che si può fare, rispetto alla terapia e al miglioramento delle funzioni cerebrali, così come si interessa di valutare le diverse forme di interventi e manipolazioni, spesso preoccupanti, compiuti sul cervello umano»50. I testi delle conferenze esposte in questo congresso, organizzato dalla DANA Foundation, dallo Stanford Center for Biomedical Ethics dell’Università di Stanford e dall’Università della California, sono stati raccolti dall’editore Steve J. Marcus nel libro omonimo: Neuroethics: mapping the fiel.

È perciò il 2002 che si considera l’anno fondativo della neuroetica e gli atti delle conferenze di San Francisco segnano la nascita di questa nuova pseudo-disciplina e ne sono l’emblema e il punto di riferimento privilegiato. L’anno scorso 2012, la neuroetica perciò ha festeggiato i suoi primi 10 anni di vita, almeno restando al 2002 come data simbolica di fondazione.

43 Cf. A. A. Pontius, «Neuro-ethics of “walking” in the newborn», Perceptual and Motor Skills 37 (1), 1973, 235-245; la frase citata è tratta dalla pagina 244; quest’articolo appare nella lista delle pubblicazioni della Pontius consultate al seguente sito: http://hsl.med.nyu.edu/facbib-results/author/pontia01?page=2&src=medical e può essere interamente scaricato in formato PDF al sito: http://www.amsciepub.com/doi/pdf/10.2466/pms.1973.37.1.235.

44 Cf. R.E. Cranford, «The Neurologist as Ethics Consultant and as a Member of the Institutional Ethics Committee. The Neuroethicist», Neurologic Clinics 7 (1989), 697-713.

45 Cf. P.S. Churchland, «Our Brains, Ourselves: Reflections on Neuroethical Questions», in: D.J. Roy – B.E. Winne – R.W. Old (a cura di), Bioscience and Society (Report of the Schering Workshop, Berlin 1990, November 25-30), Wiley and Sons, New York 1991, 77-96.

46 Cf. P.S. Churchland, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1989; Brain-Wise: Studies in Neurophilosophy, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 2002; Braintrust. What Neuroscience Tells Us about Morality, Princeton University Press, 2011 (tradotto in italiano: Neurobiologia della morale, Raffaello Cortina, Milano 2012).

47 L’articolo firmato da Aalok Mehta del 15 giugno 2009 si intitola: “Neuroeducation” Emerges as Insight into Brain Development, Learning Abilities Grow e si può consultare al sito: http://www.dana.org/news/brainwork/detail.aspx?id=22372 dove, alla fine, si incontrerà la nota della professoressa Pontius.

48 Cf. A. A. Pontius, «Neuro-ethics vs. Neurophysiologically and neuropsychologically uninformed influence in child rearing, education, emerging hunter-gatherers, and artificial intelligence models of the brain», Psychological Reports 72 (2), 1993, 451-458; http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/8488227. Riporto l’abstract in inglese di quest’articolo per la sua rilevanza nella storia della Neuroetica: Potentially negative long-term consequences in four areas are emphasized, if specific neuromaturational, neurophysiological, and neuropsychological facts within a neurodevelopmental and ecological context are neglected in normal functional levels of child development and maturational lag of the frontal lobe system in “Attention Deficit Disorder,” in education (reading/writing and arithmetic), in assessment of cognitive functioning in hunter-gatherer populations, specifically modified in the service of their survival, and in constructing computer models of the brain, neglecting consciousness and intentionality as criticized recently by Searle.

49 Cf. A. A. Pontius, «Educational Neuro-Ethics», Medicine, Health Care and Philosophy 3 (3), 2000, 368;

questa citazione si riferisce ad un abstract all’interno del volume 3° di ottobre 2000 della medesima rivista intitolato: ESPMH Conference, Krakow 2000 – Abstracts (pagine 352-384), consultabile a pagamento al sito: http://link.springer.com/article/10.1023/A%3A1026543725164.

50 Cf. W. Safire, «Visions for a new field of “neuroethics”», in: S. Marcus (ed.), Neuroethics: Mapping the Field. Conference Proceedings, Dana Press, New York 2002, 3-9.

Ma esistono le persone potenziali?

Autore: Luporini, Giulio  Curatore: Mangiarotti, Don Gabriele

Fonte: CulturaCattolica.it

giovedì 5 settembre 2013

Nei giorni scorsi, sul sito Superando.it, mi sono imbattuto nel dibattito suscitato dal documento L’approccio bioetico alle persone con disabilità, realizzato dal Comitato Sammarinese di Bioetica. Non intendo entrare nel merito dei contenuti dello stesso Documento, ma mi permetto di intervenire a proposito del contributo offerto da Chiara Lalli (Ma l’aborto è una discriminazione verso i disabili?), suggerendo alcuni spunti di riflessione.

Nell’articolo in questione si sostiene che l’aborto di feti affetti da malattie e malformazioni, diagnosticate in fase prenatale, non comporta discriminazione nei confronti di persone disabili, per il semplice motivo che non si tratta di persone, ma di persone potenziali: «interrompere una gravidanza riguarda le persone potenziali e non implica necessariamente un giudizio su quelle attuali. […] Pretendere di sostenere che siccome mio figlio ha un certo statuto (quello di persona attuale), allora lo aveva anche allo stadio di embrione, sarebbe come pretendere che siccome oggi sono vecchio dovevo esserlo anche vent’anni fa».

Prima ancora che sugli aspetti etici e morali, che il dibattito sull’aborto da sempre suscita, credo sia decisivo interrogarsi veramente sullo statuto ontologico dell’embrione e sulla validità logica di argomentazioni come quella sopra riportata. Infatti, come la stessa Lalli sostiene, «è proprio la riflessione a mancare» e spesso è l’emozione a prevalere come unico criterio decisivo. 

Allora proviamo a riflettere: ha senso parlare di persone potenziali? L’analogia tra “feto (persona potenziale)-bambino (persona attuale)” e “uomo giovane (potenzialmente vecchio)-uomo attualmente vecchio” è davvero adeguata?

Non è possibile qui addentrarsi nel grande tema della persona, mi limito per tanto a utilizzare una nozione di persona il più condivisibile possibile: definire l’essere umano persona significa affermare il suo essere qualcuno e non qualcosa, il suo essere relazione con altri, il suo essere dotato di natura razionale.

Esistono persone potenziali? Il filosofo tedesco Robert Spaemann non ha dubbi sulla insensatezza, dal punto di vista filosofico, di parlare di persone potenziali: «Non esistono persone potenziali. Le persone possiedono capacità, potenze. Le persone possono svilupparsi. Tuttavia, non si può sviluppare qualcosa per diventare persona. Da qualcosa non si sviluppa qualcuno. Se la personalità fosse uno stato, esso potrebbe sorgere gradualmente. Se invece la persona è qualcuno, che si trova in determinati stati, allora essa precede già da sempre questi stati. Essa non è il risultato di una trasformazione, ma di una generazione come la sostanza secondo Aristotele. Essa è sostanza, perché essa è il modo in cui l’uomo è. Essa non incomincia a esistere successivamente all’uomo e non si estingue prima di lui. L’uomo inizia a dire “io” dopo molto tempo. […] Nonostante questo però non diciamo “allora è nato qualcosa dal quale io mi sono sviluppato”. Io ero questo essere. La personalità non è il risultato di uno sviluppo, ma sempre già la struttura caratteristica di uno sviluppo. Per il fatto che le persone non sono assorbite nei loro stati di volta in volta attuali, possiamo intendere il loro proprio sviluppo come sviluppo ed esse come unità di questo attraverso il tempo. Questa unità è la persona».

Quest’ampia citazione ci permette di capire come forse sia necessario un po’ più di rigore, da un punto di vista logico, per evitare di giungere a conclusioni affrettate: l’essere bambino, giovane, adulto, vecchio sono sempre stati di “qualcuno”. Nessuno, a meno che non si identifichi la persona con le sue stesse capacità, si permetterebbe di dire che uno stato più sviluppato comporti maggiore dignità. L’uomo adulto avrebbe, altrimenti, più dignità di un neonato. L’assurdità di una tale posizione è facilmente rilevabile, anche da un punto di vista sociale: proprio perché il bambino è più debole, in virtù di uno sviluppo ancora da raggiungere, viene maggiormente tutelato, per garantirne la dignità di persona.

Ma dal momento che il feto è anch’esso uno stato di quello stesso sviluppo, che senza alcuna interruzione procede dal concepimento fino alla morte, perché non deve essere trattato come persona visto che è lo stesso “qualcuno” che diventerà bambino, giovane, adulto, vecchio?

L’argomento della vecchiaia, per cui se oggi sono vecchio non vuol dire che lo ero vent’anni fa, con cui si vuole escludere che l’essere oggi persona implichi l’essere persona del feto, è costruito in modo fallace: l’essere vecchio è uno stato che presuppone sempre un “qualcuno”; la persona è appunto quel “qualcuno” senza il quale non sarebbe possibile parlare di sviluppo a riguardo del processo attraverso il quale si passa dal feto al bambino, dal bambino all’uomo adulto. 

D’altra parte, se si vuole invece fare coincidere la persona con l’esercizio in atto delle sue capacità relazionali e razionali, come ad esempio fa il filosofo Singer, si arriva inevitabilmente a ritenere lecito anche l’infanticidio. Infatti, il bambino, in particolare il neonato, a differenza dell’adulto in grado di intendere, volere e rapportarsi agli altri, non risulterebbe, esattamente come il feto, persona. Tuttavia, giustamente, ci rifiutiamo anche solo di considerare l’ipotesi dell’infanticidio. Come mai? Forse anche perché l’essere presente del neonato davanti a noi suscita emozioni più forti di quanto non le susciti il feto, in qualche modo nascosto e visibile solo attraverso gli “occhi” della tecnologia, che inevitabilmente ce lo rendono più lontano, apparentemente meno umano (anche se è vero che gli studi sullo stesso feto e le stesse ecografie, se interpretate correttamente, possono aiutarci a capire meglio il “volto” dell’embrione). Direi allora che vale, ma in senso contrario, quanto sostiene Chiara Lalli: «l’emozione soffoca la ragione», non perché si attribuisce personalità all’embrione, ma perché non ci si sforza di vedere fino in fondo chi è l’embrione. Ragione e affezione sono entrambe necessarie per stare adeguatamente di fronte al feto, come al bambino, come a qualsiasi essere umano, senza ridurlo a mero oggetto, manipolabile secondo i nostri interessi. Non si tratta allora di escludere la dimensione affettiva, ma di coglierne il suo valore decisivo e costitutivo nelle vicende umane. L’essere persona richiede il riconoscimento dell’altro: senza tale riconoscimento, come può facilmente sperimentare chiunque, diventa più difficile, se non addirittura impossibile, il pieno sviluppo di sé.

Nello stesso articolo, citando il contributo dato da Simona Lancioni al dibattito suscitato dal Documento del Comitato Sammarinese di Bioetica, si afferma: «è inammissibile restringere l’autodeterminazione della donna. Il corpo è il suo e solo lei può scegliere se portare avanti una gravidanza oppure no». Assistiamo ad un’altra riduzione della ragione che, visto il delicato argomento, dovrebbe sforzarsi di cogliere il più possibile l’integralità delle questioni in gioco. Nessuno vuole mettere in discussione l’autodeterminazione delle donne, ma siamo sicuri che il problema sia riconducibile al diritto della donna di vivere liberamente il suo corpo? È inutile dire, come mostra sempre più chiaramente la conoscenza scientifica, che l’embrione, il feto non sono parte del corpo della donna, ma un individuo che è altro rispetto alla stessa donna. La decisione della donna deve fare i conti perciò con qualcosa che è altro: il nuovo individuo che esiste e si sviluppa all’interno del corpo della donna. Esiste certamente una relazione di dipendenza assoluta dalla donna, ma questo non mette in discussione in alcun modo l’essere altro del feto. D’altra parte non è una dipendenza inferiore quella che esiste tra il neonato e la madre, ma nessuno mette in discussione l’alterità del figlio nato. Inoltre bisognerebbe ammettere che la decisione dell’interruzione di gravidanza può coinvolgere almeno altre due persone, oltre alla donna e al nuovo individuo che è l’embrione: il padre del nascituro e il medico che deve praticare l’aborto. È forse anche in questo caso un’argomentazione troppo semplicistica quella che fa dell’autodeterminazione della donna l’unico criterio valido per cercare di capire come muoversi in situazioni particolarmente difficili e drammatiche come quelle in questione, dove invece sono molteplici le libertà chiamate in causa, ovviamente anche se a titolo diverso. 

Infine, mi si permetta un’ultima considerazione su ciò che Chiara Lalli chiama «il fantasma dell’eugenetica “alla Hitler”», definendolo in questo modo perché, secondo lei, «il dominio in cui ci muoviamo oggi, discutendo di fine vita o di interruzione volontaria della gravidanza, nulla ha a che fare con la prospettiva illiberale dei regimi dittatoriali». Indubbiamente non viviamo sotto una dittatura, ma questo non toglie che si possa perseguire, attraverso metodi apparentemente meno violenti ma forse più subdoli, il tentativo di costruire una mentalità in cui è messa in discussione la dignità della persona relativizzandone il valore. Lo stesso Hitler, accanto all’operazione T4, con cui si era proposto di eliminare i disabili, i malati mentali (70.000 – 100.000 vittime), visto anche la strenua opposizione di uomini come il vescovo Von Galen, cercò di creare un’opinione pubblica favorevole alle sue politiche eugenetiche ricorrendo ad argomenti pietistici e a una propaganda incentrata sull’idea della “dolce morte”. L’esempio più celebre è il film del 1941, Io accuso, voluto dal medico responsabile del progetto T4, Karl Brandt. In questo film, proiettato in tutte le sale del Reich, una giovane donna, ammalata di sclerosi multipla chiede al marito di ucciderla. Il marito, mosso da pietà, la uccide e viene poi assolto dalla giuria che, colpita dalla domanda «vorreste voi, se invalidi, continuare a vegetare per sempre?», riconosce il valore positivo dell’azione dell’uomo. 

Anche oggi, dietro a molti degli argomenti incentrati sulla presunta pietà nei confronti dei malati, non si nascondono altri interessi e progetti? Forse il rischio di una politica eugenetica non viene da una concezione che subordina il valore della persona alla razza, ma siamo proprio sicuri che si possa escludere il rischio di una politica eugenetica che subordini il valore della persona alla salute e/o a interessi economici?

Rubrica del mercoledì: Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia (2)

... continua, 2 parte: L’esperienza del Trascendente alla luce della psicoterapia

di Alberto Carrara*, Alberto Passerini** e Alessandra Pandolfi***

* biotecnologo e neurobioeticista, Ateneo Regina Apostolorum (Roma), Gruppo di Neurobioetica (GdN)

** Psichiatra, Psicoterapueta, S.I.S.P.I. – Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma (www.sispi.eu)

*** Anestesista, Psicoterapeuta, S.I.S.P.I. – Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma (www.sispi.eu)

«Trascendente ed Esperienze Immaginative [1]: Il Trascendente in psicoterapia

Considerare l’idea che l’Uomo ha dell’esistenza della divinità alla stregua di un pensiero magico o animistico, come si legge in alcuni scritti, significa, al di là di qualsiasi credenza religiosa, atea o agnostica, ignorare una parte dell’Essere nei suoi bisogni fondamentali; oltre a quelli di amare, essere amato ed essere riconosciuto nei propri significati: il trascendente (Toller, Passerini, 2007).  

Quasi un secolo di studio e di pratica della Psicoterapia con l’Esperienza Immaginativa (Rêve-Eveillé, Procedura Immaginativa) (Passerini, 2009)  ha dimostrato che, oltre al vissuto corporeo e a quello psichico, esiste una dimensione superiore attinente allo spirito, accessibile a tutti anche se non tutti vi prendono soventemente contatto (Passerini, 2012). 

All’interno del “laboratorio” della pratica clinica si possono cogliere della sequenze immaginative a contenuto “transpersonale”, “mistico”,  caratterizzate da vissuti di “fuori dal tempo e dalla fisicità”, “pace interiore”, “estasi”.  Si tratta di una “coscienza di ordine trascendentale, che sfugge a qualsiasi analisi e a qualsiasi linguaggio espressivo adeguato” (Fabre, 1981), di un “sentimento oceanico”, come lo definisce Roman Rolland nelle sue ricerche sulla mistica, un “silenzio nell’oscurità perfetta” con sentimenti di fusione e di comunione con il mondo (Desoille, 2010 [1973]).  

Queste ultime caratteristiche possono palesare una parentela con alcuni vissuti arcaici di indifferenziazione tra sé e l’esistente ma  ciò che distingue questa esperienza umana dal pensiero arcaico e/o infantile è stato ben evidenziato dagli studi di Fabre (1981) e De Martin (1986).  Mentre, là dove il pensiero infantile raffigura il soprannaturale in un essere superiore non soggetto alle leggi della fisica (Vallortigara, Girotto, 2013), che si può considerare null’altro che una tappa dello sviluppo cognitivo e psico-affettivo ben descritto negli studi di Piaget (1983), esiste invece un punto d’incontro tra Trascendente ed Arcaico proprio dove questi due stati condividono il vissuto di “fusione”.  Ma ci sono delle differenze: nella regressione all’Arcaico c’è una regressione anche nel cognitivo, si altera la logica causale, la razionalità, si disorganizza il pensiero, si dissolvono i confini dell’Io; diversamente nel contatto con il Trascendente ci sono sentimenti di presenza, di lucidità creativa (Desoille, 2010) (Passerini, 2009), (Rocca, Stendoro, 1993) e di finalismo (Ales Bello, 2010).  

Il superamento di una soglia

Sempre dal “laboratorio” empirico dell’attività clinica, si è potuto riscontrare che il raggiungimento di stati “elevati” di coscienza, in genere, è preceduto dal superamento di una soglia, da un cambiamento interiore che permette all’Io di ritrovare un’unità (originaria), dalla quale sprigiona una comprensione  lucida, creativa e riflessiva.  La soglia di cui si sta parlando si identifica spesso in un’azione non ordinaria come una nascita simbolica o un’esperienza iniziatica, che si possono riconoscere grazie all’apparire di particolari simbolismi: l’attraversamento di un varco, il passaggio di una porta monumentale, l’attraversamento di uno specchio, la scala a spirale, un passaggio di stato attraverso l’addormentamento, la scomparsa di una maschera ed altri (Romey, 1982).  Ed avviene sempre attraverso il superamento di una prova.

I vissuti di pre-morienza

La possibilità di saggiare l’esperienza del Trascendente appartiene all'essere umano che può vivere questo stato in momenti diversi della propria esistenza.  

Una delle più recenti acquisizioni è quella dei vissuti trascendentali extracorporei, legati alle testimonianze di persone che, trovatesi in punto di morte, grazie alle moderne tecniche rianimatorie, vengono salvate e, al proprio risveglio, raccontano di aver sperimentato nuove dimensioni, in genere a forte contenuto emozionale e di grande bellezza (Owen et al., 1990) (Van Lommel et al., 2001).  Vissuti di pre-morienza (Near Death Experience) vengono descritti anche da pazienti sottoposti ad anestesia generale, soprattutto per interventi chirurgici in cui il muscolo cardiaco viene fermato artificialmente per un certo periodo di tempo (Spitelli et al., 2002). In questo caso non sempre i vissuti extra-corporei sono rasserenanti ma possono avere anche connotati angosciosi.  Questa condizione è di particolare interesse “sperimentale” poiché si può dire che il paziente cardio-chirurgico, in relazione alle modalità dell’intervento, sperimenti “in vita” la propria morte: egli sa che il suo cuore si fermerà per poi ricominciare a battere dopo l’intervento; frequenti sono in letteratura (Blacher, 1983) così come nella nostra esperienza (Passerini, 1987) i vissuti di rinascita, di resurrezione e di pre-morienza.  Infatti si tratta di un intervallo di tempo di vera e propria “sospensione della vita” e verosimilmente sarebbe banale liquidarne i vissuti come semplice angoscia di morte o meccanismi di adattamento.  Sono stati riportati vissuti in cui l’anima va a ricongiungersi con i propri cari defunti, di incontro con Dio o con antenati morti, come esperienza piacevole o rassicurante e percepiti come condizione intermedia tra la vita terrena ed extra-terrena, vissuti d’immortalità, indipendentemente dalle convinzioni religiose del soggetto, visioni di “fuori dal corpo”.  Non estraneo a queste esperienze è il significato simbolico nonché fisiologico dell’organo “cuore”, che in molte culture anche tra loro lontane, rappresenta il “centro dell’essere”, la “divinità dentro l’Uomo”, che è il primo organo che inizia a funzionare alla nascita e l’ultimo a smettere con la morte.

Affermare se i vissuti di “pre-morte” si riferiscano ad esperienze al di fuori del proprio essere e senza alcuna connessione con le funzioni cerebrali, che durante un arresto cardiaco si interrompono, o se si tratti di qualche complessa funzione encefalica che si attiva proprio in concomitanza dell'evento potenzialmente mortale esula dallo scopo di questo scritto. Vogliamo tuttavia rilevare come i vissuti riportati dai sopravvissuti appartengano alla sfera del Trascendente.

Esiste ormai una letteratura scientifica e divulgativa piuttosto ampia sull'argomento, che continua ad arricchirsi di nuove testimonianze.  Il primo fondamentale punto è quello che ogni essere umano, indipendentemente dalla sua età, razza, cultura, religione e grado di istruzione è in grado di vivere e ricordare con chiarezza tali esperienze.  Un altro punto interessante è che il percorso in una differente dimensione ha delle tappe che sono presenti  in quasi tutte le descrizioni come il passaggio in un tunnel, l'incontro con una luce mistica, gli incontri descritti sopra, la ricapitolazione della propria vita, l'accesso ad una conoscenza  speciale, l'incontro con un confine o barriera e il ritorno nel corpo volontario o involontario (Long et al., 2010).  Tutti coloro che raccontano la propria esperienza parlano di sensi acuiti, capacità di comprensione straordinaria rispetto a quella della vita normale, possibilità di apprendere per via telepatica. La maggior parte delle persone che riferisce di questa esperienza la giudica indescrivibile  a parole considerando il vocabolario della propria lingua privo di vocaboli adatti a dare un'idea esatta della essenza delle proprie sensazioni (Parnia, Fenwick, 2002).  E qui è sorprendente la similitudine con l’incontenibilità delle emozioni trascendentali riscontrate in psicoterapia.  Un tema ricorrente in coloro che “ritornano” alla vita terrena è quello del sentimento di amore e di pace che pervade ogni situazione vissuta.

Un dato da rimarcare è che l’incontro con persone defunte sconosciute possa portare a posteriori ad un riconoscimento come parenti morti prima della propria nascita e di cui non si conosceva l'esistenza.  Un esempio interessante è quello di un bambino che, in un'esperienza del genere, incontrò un altro bambino che riconobbe come suo fratello. Al risveglio ne parlò con la famiglia che rimase esterrefatta in quanto effettivamente c'era stato un fratello, morto prima della sua nascita, e di cui il protagonista non sapeva nulla poiché nessuno ne aveva mai parlato (Long et al., 2010).

Conclusioni

Nella nostra cultura post-moderna c'è un'estrema necessità di applicare e vivere la “prudenza”, intesa come la retta ragione che bisogna, e bisognerebbe, impiegare al formulare conclusioni, specie se queste hanno per oggetto elementi esistenziali considerevoli come l'esperienza umana del “Trascendente”. Non è indifferente, infatti, credere che è il nostro cervello, e non noi stessi, ciò che agisce, colui che ragiona, colui che prende le decisioni, colui che “ci” fa prendere consapevolezza di essere coscienti, di entrare in contatto con una realtà Altra, etc. 

Queste credenze, troppo spesso sbandierate da certuni persino in convegni scientifici seri, oltre a venir smentite dalle più recenti acquisizioni in campo neuroscientifico (basti considerare la nuova branca della “neuro-connettomica”, oppure quella della plasticità e rigenerazione cerebrale, etc.), risultano ormai obsolete e “ingenue”, dinnanzi al diffondersi di teorie radicali di stampo “esternalista” sul mentale (M. C. Amoretti, 2011) che non riducono tutto ai neuroni o al solo cervello, ma prendono in considerazione la realtà integrata della persona umana, unità-duale tra componenti fisiche e bio-psichiche (e spirituali), che sempre più trovano riscontri nelle evidenze neuroscientifiche, cliniche e psicodinamiche (A. Nöe, 2010; W. Glannon, 2011).

Le sottili distinzioni da tener presente sono ben riassunte dalla filosofa italiana Angela Ales Bello quando, scrivendo sul tema della coscienza umana, afferma: «È possibile ribaltare la collocazione della coscienza [dell'esperienza umana del “Trascendente”] secondo la quale essa è “epifenomeno” del cervello... a patto che si sottolinei la complessità e la stratificazione dell'essere umano, che conduce non ad un rigido dualismo» (alla René Descartes, all'italiana: Renato Cartesio), «ma ad una dualità, all'interno della quale è presente un aspetto psichico-spirituale autonomo» (P. L. Fornari, 2012). La stessa filosofa, intervistata per l'uscita del volume di oltre 900 pagine da lei curato insieme a Patrizia Manganaro sul tema della coscienza tra fenomenologia, psico-patologia e neuroscienze (A. Ales Bello, P. Manganaro, 2012), sottolinea importanti distinzioni da tener presente nell'odierno dibattito neuroetico: «l'intrinseca autoreferenzialità del pensiero e l'accesso cosciente agli stimoli esterni potrebbero “incarnare” la differenza tra la consapevolezza di se e dell'ambiente circostante. Il termine “incarnare” è particolarmente significativo. Infatti, affermare che la coscienza [l'esperienza umana del “Trascendente”] ha una base nell'attività cerebrale conduce al riduzionismo, invece sostenere che il cervello nella condizione temporale è il luogo della coscienza [dell'esperienza umana del “Trascendente”] è cosa ben diversa» (P. L. Fornari, 2012).

Bibliografia

Ales Bello A. (2010) Io-Tu fenomenologia dell’Incontro, Seminario S.I.S.P.I., Milano 11/10/2010.

Ales Bello A. – Manganaro P. (a cura di), … e la coscienza? Fenomenologia psico-patologia neuroscienze, Laterza, Bari 2012. Sottolineo la lettura dei primi due capitoli a cura, rispettivamente, della prof.ssa Ales Bello e della prof.ssa Patrizia Manganaro, come il capitolo del prof. Gianfranco Basti da pagina 523 a 634.

Amoretti M. C., La mente fuori dal corpo, Franco Angeli, Milano 2011; questa è un'opera sintetica sui diversi esternalismi in relazione al mentale di estrema importanza per averne un panorama completo e approfondito. Gli esternalismi sono posizioni eterogenee che considerano che la mente umana si estenda, almeno in parte, oltre i confini fisici, non soltanto della nostra cerebralità, bensì anche della nostra corporalità.

Beauregard M. – Paquette V., «Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns», Neurosci Lett 405 (3) (2006), 186-190.

Beauregard M. – Paquette V., «EEG activity in Carmelite nuns during a mystical experience», Neurosci Lett 444 (1) (2008), 1-4.

Blacher R. S. (1983) Death, resurrection and re birth: observations in cardiac surgery, Psychoan.Quart., 52, 1983.

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Callieri B. (1984) La fenomenologia antropologica dell’incontro: il noi tra l’homo-natura e l’homo-cultura, in: Cazzullo C.L., Sini C. (a cura di) Fenomenologia: filosofia e psichiatria, Masson, Milano.

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[1]     La definizione “Esperienza Immaginativa” (E.I.) in senso stretto è la traduzione italiana più recente del Rêve-Eveillé (R.E.) ideato da Robert Desoille negli Anni Venti; si svolge in una seduta che ha una durata massima di 50’, durante la quale viene proposto al paziente, sdraiato sulla chaise-longue, dopo un idoneo rilassamento spontaneo, di immaginare una narrazione di fantasia a partire da una immagine iniziale (Stimolo Percettivo – S.P.) suggerita dall’analista.  Si raccomanda al paziente di essere quanto più possibile spontaneo e partecipe durante la narrazione, che il soggetto comunicherà  ad alta voce e sarà trascritta dal terapeuta; il materiale simbolico, attuale o regressivo, così ricavato verrà esaminato assieme, nelle sedute successive, per decodificarne il significato.  Studi recenti sviluppati dalle neuroscienze, sull’immaginazione, sulla percezione, sui neuroni-specchio, sulla memoria e sull’oblio, contribuiscono alla spiegazione neurofisiologica dell’Esperienza Immaginativa  (Passerini 2009).  La relazione, che fa da cornice ma anche da motore della cura, si iscrive nella teoria dell’Incontro (Callieri 1984) comprendendo in questa definizione anche il Movimento Transferale e Contro-transferale riconoscibili, in questa metodologia, all’interno dell’Esperienza Immaginativa. 

Pubblicato da Ricky 

NEUROETICA E NEUROSCIENZE: Rubrica del mercoledì: Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia (1)

Rubrica del mercoledì: Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia (1) - http://acarrara.blogspot.it

La Rubrica N&N (Neuroetica &Neuroscienze) del mercoledì prevede la sezione: Tematiche relative alla Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia, comeannunciato dopo la pausa estiva in data 15 agosto 2013.

Quest’oggi,presentiamo una tematica antropologica e neuroscientifica di rilevanza capitaleche potremmo titolare: Dio e leNeuroscienze.

Si tratta della famigerata Neuro-teologiao Neuro-mistica, due ambiti della Neuroetica che indagano e riflettonosulle evidenze sperimentali relative all’esperienza umana del Trascendente (di Dio, del Tutt’Altro,etc.) secondo le neuroscienze contemporanee. Si cerca dicapirne i fondamenti, si cerca di sviscerare le argomentazioni, si cerca dichiarire un ambito antropologico che trapassa ogni concretizzazione di una taledimensione umana in strutture quali le “religioni”, i “credi”, etc.

La domanda cardine è: siamo progettati per credere?

Il 16 e il 17 settembre sul portale UCCR, è stato pubblicato l’articolointitolato: L’esperienza delTrascendente alla luce della psicoterapia (1° e 2° parte), firmato dalnostro direttore esecutivo, il prof. AlbertoCarrara, L.C., lo psichiatra italiano e direttore della SISPI, dottor Alberto Passerini e l’anestesistadottoressa Alessandra Pandolfi.

Neripresentiamo oggi la prima parte, domani la seconda. 

«L’esperienza del Trascendente alla lucedella psicoterapia (1° e 2° parte)

di Alberto Carrara*, Alberto Passerini** e Alessandra Pandolfi***

* biotecnologo e neurobioeticista, Ateneo ReginaApostolorum (Roma), Gruppo di Neurobioetica (GdN)

** Psichiatra, Psicoterapueta, S.I.S.P.I. – ScuolaInternazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma (www.sispi.eu)

*** Anestesista, Psicoterapeuta, S.I.S.P.I.– Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa,Milano-Roma (www.sispi.eu)

Nota: una versione più estesa e articolata di questo lavoro verrà prossimamente pubblicata sulla Rivista scientifica Studia Bioethica.

Introduzione

L'interesse per la tendenza naturaleche l'essere umano manifesta, ed ha da sempre espresso anche a livelloculturale, nei confronti del “Trascendente” non è nuova, risale a tempiimmemorabili, costituendo un “filo rosso” della riflessione che da sempre ci accompagna.

Non stupisce allora che un'insertodella sezione di Psicologia: Percezione della rivista Mente& Cervello dello scorso anno 2012 titoli così: Progettati percredere. Paranormale. Un cervello costruito per credere (Wiseman,2012).  L'articolo è firmato da RichardWiseman, professore di psicologia all'Università dello Hertfordshire, inInghilterra. Wiseman nel sottotitolo afferma: «La tendenza a credere nelparanormale deriva dagli stessi meccanismi cerebrali da cui nasce buona partedel pensiero umano».

Seppur interessante, l'articolo diWiseman cela diverse fallacie logico-filosofiche che, spesso, possono venirdate per scontate. Ad esempio, la tesi di fondo identifica la categoria“normale” con “razionale” e quest'ultima, viene fatta coincidere con lacategoria “evidenza scientifica”, cioè empirica. L'equazione è la seguente:

normale =razionale = empiricamente dimostrabile.

Questo modo di ragionare andava forse bene nell'epoca dell'Illuminismo o dello stretto empirismo Novecentesco. Nell'era contemporanea delle neuroscienze e della filosofia della mente,un'impostazione del genere risulta obsoleta ed “ingenua”.

Come spiegare con l'empirismo stretto enomeni quantici? Oppure la complessità delle reti neuronali e della plasticità cerebrale? E ancora, come si potrebbe parlare di potenziamento neuronale, di rimodellamento cerebrale come prassi terapeutica nei gravi disturbi da traumi (come il PTSD, Post Traumatic Stress Disorder), con uno schema mentale empirista-razionalista tout-court?

Oggigiorno, la capacità tecnologica di visualizzare, anche in vivo, zone dell’encefalo che si attivano in modo differenziale a seconda delle circostanze, ha prodotto un vero e proprio fiume di studi sperimentali. Lo sviluppo delle tecniche di neuro-immagine (neuroimaging), tra cui spiccala ormai famosa risonanza magnetica funzionale (fRMN), non ha potuto venir confinato alla mera, anche se utilissima, area clinica, utile alla diagnosi di patologie cerebrali. Gli studi si sono moltiplicati a seconda della fantasia e della genialità creatrice di ciascun scienziato. Dal voler comprendere i fondamenti neurofisiologici di attività umane come la memoria, il linguaggio,la visione, la personalità, etc., si è passati a ricercare «ciò che è piùspiccatamente umano dell’uomo»: la sua esperienza religiosa e mistica (J. M. Gimenéz-Amaya, 2010). Eccodelinearsi, specie in ambito anglosassone, due nuove neuro-“discipline”all’interno della cosiddetta neuromania  (P.Legrenzi, C. Umiltà, 2009): la neuroteologiae la neuromistica.

Prendendo in considerazione i risultati della psicologia contemporanea, della psicoterapia, della prassi clinica e dei dati empirici che le moderne neuroscienze ci offrono circa l’esperienza umana del “Trascendente”, chiariremo, in questo contributo, se tali evidenze sperimentali pongano seriamente in discussione l’esistenza di tale caratteristica antropologica e, soprattutto, considereremo se sia giustificata razionalmente la riducibilità di tale peculiarità umana al mero ambito neurofisiologico, come sostengono alcuni autori contemporanei (F. J. Rubia, 2003), come di recente hanno esposto due intellettuali italiani (G.Vallortigara, V. Girotto, 2013).

Per iniziare, chiariremo alcuni presupposti, cioè la cornice del nostro dibattito:la Neuroetica.

Cos'è la Neuroetica?

Come è stato recentemente spiegato,seppur brevemente, nell'editoriale della rivista Studia Bioethica (vol.5, n. 3, 2012): «L’applicazione sempre più rapida ed immediata all’uomo delle scoperte neuroscientifiche, frutto dell’abbondante ricerca che mira a decifrare i misteri del cervello e della mente umana, ha fatto sorgere nell’opinione pubblica sentimenti spesso antitetici. In quasi tutti i contesti socio-culturali, il suffisso “neuro” sta trovando largo impiego e successo perle finalità più svariate: dal vendere al convincere. Si parla già di neuro-mania, neuro-fobia e di neuro-filia. Le immagini di risonanza magnetica fanno già parte della cultura d’ogni giorno: termini come PET (tomografia ad emissione di positroni) o risonanza magnetica funzionale (fRMN) sono parte integrante della nostra memoria, li abbiamo uditi ed ascoltati ripetutamente per radio, in televisione, li abbiamo letti su Internet nelle circostanze più disparate. In questo contesto è sorta la pseudo-disciplina denominata neuroetica o neurobioetica che ha “festeggiato” in quest’anno 2012, il suo decimo anniversario dalla “nascita”... Nonostante il concetto neuroetica fosse già ventilato in diversi ambiti del sapere, la “paternità” del neologismo viene attribuita storicamente alla prima definizione “canonica” risalente al maggio 2002. In questa data, a San Francisco (USA), si tenne il primo congresso mondiale di esperti intitolato:“Neuroethics: mapping the field”. In tale contesto, William Safire, politologo del New York Times recentemente scomparso, suggerì la seguente definizione contemporanea di neuroetica definendola: quella parte della bioetica che si interessa di stabilire ciò che è lecito, cioè, ciò che si può fare, rispetto alla terapia e al miglioramento delle funzioni cerebrali, così come si interessa di valutare le diverse forme di interventi e manipolazioni, spesso preoccupanti, compiuti sul cervello umano» (A.Carrara, 2013).

La Neuroetica dell'esperienza religiosa e mistica: i dati della ricerca neuroscientifica sull'esperienza religiosa e mistica

Sulla scia dell'interessante e ben documentato libro del neuroscienziato spagnolo Rubia del 2003 intitolato: La conexión divina. La experienciamística y la neurobiología (La connessione divina. L'esperienza mistica e la neurobiologia; F. J. Rubia,2003), non dovrebbe destare clamore il recente articolo uscito sul quotidiano italiano Repubblica del 26 giugno scorso, firmato da due autorevoli professionisti: Giorgio Vallortigara e Vittorio Girotto, nel quale si afferma: «L’ipotesi che si è fatta strada in questi anni tra scienziati cognitivi e neuroscienziati è che l’architettura naturale della mente umana farebbe sì che nell’usuale ambiente in cui cresce un bambino, la credenza in un Dio creatore sia destinata a emergere in modo del tutto spontaneo, anche se le forme attraverso cui si manifesta possono variare con le circostanze socio-culturali.Gli esperimenti condotti dagli scienziati cognitivi suggeriscono che i bambini trovano del tutto naturale, indipendentemente dall’opinione degli adulti che stanno loro intorno, l’idea di un creatore non-umano del mondo, un creatore che possiederebbe super-poteri, super-conoscenza, super-percezione (Barrett, 2004).Le credenze religiose e nel sovrannaturale poggerebbero perciò su caratteristiche naturali della mente umana (Bering, 2011)» (G. Vallortigara, V. Girotto, 2013).Tutta l'argomentazione dell'articolo si basa su studi di psicologia cognitiva di una ben specifica tendenza. Si parla di “architettura cognitiva” senza specificare le aree o circuiti cerebrali sottostanti; si utilizzano termini abbastanza ambigui come “rappresentazione neurologicamente distinta”, etc.,vengono omesse le più recenti acquisizioni di pscicologia e psicoterapia relative al “Trascendente”.

Ricordiamo che il neuroscienziato Vallortigara, lo psicologo cognitivo Girotto e il filosofo della scienza Pievani hanno pubblicato un libro intitolato: Nati per credere la cui tesi principale poggia su un'esaltazione della teoria darwiniana dell'evoluzione biologica che, sulle mosse delle speculazioni di Richard Dawkins, sostiene che il nostro cervello e la mente umana si sono evoluti per farci credere in una entità Superiore priva di alcun fondamento ontologico che non sia le stesse connessioni sinaptiche.

Gli studi sulla neurobiologia dell'esperienza religiosa e mistica partono da un presupposto antropologico e neuroscientifico abbastanza evidente per chi sostenga una posizione unitaria e unitiva (dal punto di vista ontologico-sostanziale) dell'essere umano e cioè: l'esperienza religiosa è supportata dal cervello, come tutte le esperienze umane («Religious experience is brain-based, like all human experience») (L. Saver, J.Rabin, 1997). “Supportata da” o più letteralmente “basata su” o “fondata su”,espressioni tutte che traducono l'inglese “brain-based”, non significano assolutamente un riduzionismo “stretto” come vorrebbero alcuni. Le evidenze del gruppo di ricerca del UCLA-Reed Neurologic Research Center (USA), ad esempio, riportarono, già sin dal 1997, un dato importante: dagli studi addotti, pare che le regioni temporo-limbiche costituiscano probabili sostrati neurali (neural substrates) dell'esperienza religiosa-numinosa (per intendersi, quella che Rudolf Ottodefinisce: l'esperienza del numinoso, del “tremendum et fascinans”); infatti, il sistema temporo-limbico è coinvolto nell'integrazione di stimoli tanto esterni, come interni, oltre che essere coinvolto nei cambiamenti dell'umore e, in sostanza, nell'attività emozionale (emotiva) umana (L. Saver, J.Rabin, 1997).

Nulla di strano, allora, se durante un'intensa preghierao meditazione, che ovviamente coinvolge tutta la persona umana e, perciò, anchee, soprattutto, la sua emotività, le zone cerebrali limbiche si attivano evengono coinvolte in modo preponderante. Ciò non significa, nel modo piùcategorico, che queste aree cerebrali siano la causa o siano le responsabilidell'insorgere dell'esperienza stessa.

A gettare acqua sul fuoco sugli stessi studi neuroscientifici sull'esperienza mistica poc'anzi menzionati, fu Kozart che, in una lettera pubblicata su un volume successivo dello stesso Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neuroscience titolava: «L'esperienza religiosa non è stata correttamente definita» (M. Kozart, 1998).

Cosa ci dicono le evidenze neuro-empiriche sull'esperienza religiosa e mistica

Già nel 2003 si rifletteva sulla direzione che stavano assumendo certi risultati delle neuroscienze relative all'esperienza religiosa e la “Neuroteologia” veniva introdotta a livello accademico (W. Whitfield, 2003).

Nell'articolo di Repubblica  firmato da Vallortigarae Girotto emerge una deduzione per nulla dimostrata. Viene infatti sottolineata in maniera chiara un'identità stretta tra “mente umana” e “architettura cerebrale”, tesi filosofica appartenente alla cosiddetta corrente internalista del mentale che oggigiorno risulta abbastanza “ingenua” e,  obsoleta. Basti considerare il recente lavoro professionale e altamente scientifico della filosofa italiana Maria Cristina Amoretti sugli esternalismi del mentale (M.C. Amoretti, 2011).

Interessante a questo riguardo l'approfondimento che Fingelkurts opera a partire dalla domanda caratteristica (the main empirical question) in quest'ambito della riflessione neuroetica: Is our brain hardwired to produce God, or is our brain hardwired to perceive God? (Il nostro cervello è cablato per produrre Dio, oppure il nostro cervello è cablato per percepire Dio?) (A. A. Fingelkurts, 2009).

Qualche anno fa, chiarendo cosa si intendesse per Neuro-teologia e Neuro-mistica,  veniva sollevato il seguente quesito: cosa ci fa una monaca carmelitana di clausura inginocchiata, con gli occhi chiusi in atteggiamento meditativo, collegata tramite decine di elettrodi ad uno strumento di elettroencefalografia? (A.Carrara, 2011). Domanda alquanto legittima che cela una risposta non semplice. In effetti, numerose monache di clausura e monaci buddisti furono reclutati come volontari a partire dagli anni ’90, all’interno di studi sperimentali neuroscientifici sull’esperienza religiosa e mistica (M. Beauregard, V. Paquette, 2006, 2008; A.Fenton, 2009).

Considereremo brevemente alcuni degli esperimenti realizzati in quest’ambito per poter poi giudicare le conclusioni e le interpretazioni che portano avanti, spesso anche a livello mediatico, alcuni scienziati contemporanei.

Nel 2006, il dottor Mario Beauregard,pioniere negli studi neuroscientifici riguardanti l'esperienza religiosa e mistica (S. Lewis, 2009), del Dipartimento di Psicologia dell’Università di Montreal in Canada, pubblicò, sul numero 405 di Neuroscience Letters,un articolo sui correlati neuronali dell’esperienza religiosa ottenuti studiando, attraverso l'elettroencefalografia, monache di clausura durante la loro meditazione quotidiana. Due anni dopo, nel 2008, lo stesso scienziato canadese pubblicò sulla stessa rivista, un lavoro che riassumeva nuovi dati di elettroencefalografia ottenuti durante l’esperienza mistica (M. Beauregard, V. Paquette, 2008).

Le conclusioni di questi studi sperimentali (come di altri lavori che non è qui possibile menzionare nel dettaglio) portarono a concludere che durante l’esperienza religiosa numerose regioni cerebrali vengono attivate e coinvolte, particolarmente a livello della corteccia cerebrale. Ciò implica una rete neuronale complessa, cognitivamente strutturata, che coinvolge l’attivazione rilevante (in confronto con uno standard, cioè con i dati estrapolati da monache che non stavano ricordando le loro esperienze d'unione mistica) della famosa AAA (Attention Association Area), locus cerebrale associato alla concentrazione. Gli scienziati evidenziarono inoltre la riduzione dell’attività della OAA (OrientationAssociation Area) o zona dell’associazione e dell’orientamento spaziale.Già nel 2004 Olaf Blanke del Dipartimento di Neurologia di Ginevra (Svizzera),aveva pubblicato sulla rivista Brain,un interessante lavoro sull’implicazione di tale locus cerebrale e l’esperienza extracorporea detta anche out-of-body experience (O. Blanke et al., 2004).

Come dati scientifici, questi ed altri lavori, ci rivelano che durante un’esperienza spirituale diverse e numerose aree del nostro cervello vengono modulate (si attivano o vengono inibite inrapporto ad un parametro standard). Così concludono i ricercatori nel lavoro citato in precedenza: Theseresults indicate that mystical experiences aremediated by marked changes in EEG power and coherence. These changes implicate several cortical areas of the brain in both hemispheres (M. Beauregard, V. Paquette, 2008).

Come vengono interpretati questi dati sperimentali

Dal dato scientifico alcuni ricercatori passano alla sua interpretazione fino ad arrivare a vere e proprie manipolazioni. Così il dottor Andrew Newberg dell’Università della Pensilvania a Filadelfia (Stati Uniti), compiendo gli stessi esperimenti con monaci buddisti e francescani, giungendo agli stessi dati empirici, scrisse un libro intitolato Dio nel cervello (God in the brain, Why God Won’t Go Away),nel quale riduce l’esperienza religiosa a puro prodotto materiale del nostro cervello. Newberg e altri neuro-riduzionisti interpretano i dati sull’esperienza del Trascendente come se il cervello stesso ne fosse la causa diretta e ultima. Si potrebbe allora concludere come fa il “padre” della neuroscienza contemporanea, Michael S. Gazzaniga: se il nostro cervello produce l’esperienza religiosa, Dio sta nel cervello e, in fin dei conti, il cervello diventa Dio. Questa visione fu divulgata con successo dallo spagnolo E. Punset nel suo libro L’anima è nel cervello.

La verità è, sfortunatamente per questo tipo di scienziati (che rappresentano un’esigua minoranza che però fa clamore), che i dati neuroscientifici non ricercano direttamente l’esperienza umana di Dio, ma cercano di identificare le basi neurofisiologiche associate alla fenomenologia di qualsiasi esperienza religiosa. Ciò che viene misurato non è affatto l’esperienza mistica in sé, ma l’intensa attività intellettivo–volitiva che l’accompagna. La ricchezza dell’esperienza religiosa,naturale in tutti gli esseri umani, si manifesta nella nostra dimensione corporea a livello delle complesse reti neuronali in gioco.»

(continuala seconda parte...)

«L’eutanasia è spinta da un’autodeterminazione illusoria», 29 agosto, 2013, http://www.uccronline.it/

Il dibattito pubblico sul fine vita fa certamente affiorare in superficie le domande sul senso della vita e della morte, sul valore della sofferenza. Per questo il centro culturale Crossroads ha organizzato un incontro a New York il 20 giugno scorso, con Daniel Sulmasy che è Kilbride Clinto Professor di Medicina ed Etica all’Università di Chicago e direttore associato del McClean Center for Clinical Medical Ethics.

Riportiamo alcune sue parole, davvero molto interessanti, dell’intervista a “Tracce” : «Il diritto di morire è uno dei diritti più bizzarri da rivendicare, perché è un po’ come reclamare il diritto del sole a sorgere: non abbiamo scelta, moriremo tutti in ogni caso. In realtà il dibattito è sorto dal desiderio di impedire che un paziente venisse tenuto in vita artificialmente per un tempo troppo lungo. Successivamente però si è trasformato nella richiesta del diritto di essere uccisi o di uccidersi. Fondamentalmente credo che questa sia cattiva medicina, cattiva morale e cattiva politica». Una una pretesa di libertà, contraddittoria perché «affermare che la giustificazione dell’eutanasia sia un diritto illimitato all’esercizio della libertà è incongruente, perché nell’atto di ucciderci distruggiamo le basi dell’argomentazione, ovvero il nostro stesso essere, e perciò la nostra libertà e capacità di agire nel mondo».

Mentre le associazioni mediche lo capiscono, «uno dei problemi principali è che l’opinione pubblica non si rende conto che questa pratica mina le basi stesse della medicina». Se il valore intrinseco è il valore che una persona ha in virtù del fatto che è un essere umano, e questa è la base di ogni morale e certamente della medicina, il valore attribuito è il valore che conferiamo a noi stessi o che gli altri attribuiscono a noi. Quest’ultimo «è all’origine dell’idea che un adulto con il pannolone sia, nel senso del valore attribuito, privo di dignità. La domanda però è: l’attacco che la malattia porta al valore attribuito di una persona riesce mai a distruggere completamente la sua dignità? Credo che la risposta debba essere no. Se un paziente è in coma e noi diciamo che ha perso la razionalità, e quindi il fondamento della propria dignità, e quindi il proprio valore, diciamo una cosa sbagliata. Quando diciamo che i medici possono uccidere un paziente, ancorché con il suo consenso, stiamo dicendo che esistono persone a proposito delle quali possiamo a buon diritto affermare che non hanno valore. E se è così, il fondamento etico della medicina viene minato irreparabilmente, insieme a quello di tutta la morale».

A volte le persone malate sono vittime anche di un’altra problematica: non essendoci «modo per diventare biologicamente immortali, messe di fronte a questa profonda realtà metafisica, alcune persone hanno una reazione istintiva, debole: poiché non posso sconfiggere la mia mortalità, la rivendico uccidendomi. Ma è solo un’illusione di controllo e di libertà, perché mette capo alla morte dell’individuo». L’eutanasia ha preso piede sopratutto in Europa settentrionale, «penso che il successo di questa mentalità dipenda dall’indebolimento dei valori religiosi e da un senso di autorità tipico di certe persone benestanti e istruite, convinte che il senso dell’essere umani sia nell’esercitare il controllo. Gran parte di loro non si rende conto che questa pretesa di controllo è in ultima analisi illusoria». Queste persone, al contrario di quelle meno benestanti, «si illudono di essere padrone del proprio corpo perché sono padrone di tante altre cose nel mondo che le circonda. Ma in ultima analisi si tratta di un’illusione, anche per l’Occidente industrializzato. Non esercitiamo alcuna autorità sui momenti fondamentali della nostra esistenza. Per quanti progressi possa compiere l’ingegneria genetica, non potremo mai scegliere i nostri genitori. Non potremo scegliere di nascere o di non nascere, o di non morire. Non possiamo imporre a qualcuno di amarci. Questa filosofia del controllo, che oggi sembra essere una forza predominante, non può spiegare la nascita, la morte e l’amore, perciò mi sembra un sistema filosofico piuttosto debole».

Non si può infine non osservare il piano inclinato inevitabile una volta che si apre lo spiraglio all’eutanasia: «Per vederne l’impatto reale, dobbiamo osservare i Paesi Bassi dove l’eutanasia era illegale ma non perseguita; poi è diventata legale, ma solo per chi era in grado di esprimersi e scegliere liberamente. Oggi, all’atto pratico, subiscono l’eutanasia anche persone che non sono in grado di intendere e di volere, perché la famiglia decide al posto loro: “La mamma non vorrebbe andare avanti così”. Di fatto, il 32 per cento delle morti per suicidio assistito sono non-volontarie. Quindi si è passati dal volontario al non-volontario, e inoltre ora si passa dagli anziani ai bambini». Tutto si basa «sull’assunto che la persona malata preferirebbe essere morta e che sia più pietoso ucciderla. Inoltre, l’eutanasia non riguarda più solo i malati terminali, come prevede la legge: viene praticata a persone depresse che non sono riuscite a curarsi, e si afferma che la loro depressione è terminale perché si suiciderebbero se il medico non praticasse loro l’iniezione letale». E ancora: «Una volta che l’eutanasia sarà legalizzata, la norma si ribalterà e la domanda da porre alla persona vulnerabile diventerà: perché non ti sei ancora suicidata?».

Il fascino discreto del boia filosofo di Tommaso Scandroglio - 06-08-2013 - http://www.lanuovabq.it/

Peter Singer, bioeticista che insegna a Princeton, è noto per la sua tesi attinente alla cosiddetta umanizzazione progressiva. Si capisce di cosa stiamo parlando se diamo la parola direttamente a lui: «Alcuni esseri appartenenti a specie diverse dalla nostra sono persone; alcuni essere umani non lo sono. […] E così, sembra che sia più grave uccidere, per esempio, uno scimpanzé piuttosto che un essere umano il quale, a motivo di un deficit mentale congenito, non è e mai potrà essere una persona». Insomma non tutti gli esseri umani sono persone. Non lo sono handicappati, malati di Alzheimer, nascituri e pure neonati (dalle colonne del Los Angeles Times di qualche anno fa propose “un periodo di ventotto giorni dopo la nascita prima che un infante possa essere accettato con gli stessi diritti degli altri”). Questo scriveva nel lontano 1993 nel suo Practical Ethics ed oggi a questa perla ne ha aggiunte altre.

In una recente intervista pubblicata sul sito Worldmag, Singer ha definito il “matrimonio” omosessuale una “quisquilia intellettuale” nel senso che è roba vecchia e sorpassata, praticamente già acquisita nei fatti. All’orizzonte per Singer si profilano nuovi approdi affettivi. Ad esempio il poliamore, cioè la possibilità, moralmente accettabile, di amare più persone e di avere con esse altrettanti rapporti sessuali. Basta che tutti siano d’accordo e non c’è problema alcuno.

Il giornalista Marvin Olasky poi gli ha chiesto un parere sulla necrofilia: la possibilità di avere un rapporto sessuale con un cadavere. Singer non si è scomposto: “Non c’è alcun problema morale al riguardo”, a patto che il defunto, prima della sua dipartita, abbia dato il consenso. L’intervistatore allora ha rincarato la dose: e sulla bestialità cose pensa? Il filosofo australiano – noto animalista - ha tranquillamente ribattuto: “Ti chiederei che cosa ti trattiene dall’avere una relazione più appagante, ma di sicuro non è qualcosa di moralmente sbagliato”. Insomma a Singer fa specie che qualcuno per motivi estetici preferisca il proprio cane ad un bella ragazza, ma per il resto perché opporsi?

Singer è anche a favore dell’uso di embrioni per sperimentare la tossicità dei farmaci e della fecondazione artificiale che permette di “produrre” un figlio al fine di prelevare da esso pezzi di ricambio una volta che sia già nato per curare un fratellino ammalato: “è difficile mettere in guardia dei genitori che intendono adottare una visione così controversa, ma in ogni caso essi non starebbero facendo qualcosa di sbagliato in sé”. Naturalmente in questo caso il consenso del “bambino di scorta” non è importante per Singer.

Inutile dire che il bioeticista australiano plaude all’eutanasia perché “è un diritto ragionevole lasciar morire i malati neurovegetativi perché essi sono simili agli infanti disabili, non sono esseri coscienti, razionali, autonomi, la loro vita non ha valore intrinseco, il loro viaggio è arrivato alla fine”. Infatti era favorevole a sopprimere la madre affetta da Alzheimer, ma i fratelli si opposero. E meno male che il dipartimento universitario dove insegna si chiama “Valori umani”.

Da ultimo Singer è ateo dichiarato perché l’ateismo secondo lui è l’unica posizione ragionevole: “trovo singolare che qualcuno abbia una conversione al Cattolicesimo Romano su basi intellettuali”.

Obietterà qualche lettore: Singer sarà un folle isolato, uno che non ha credito né seguito alcuno. Non proprio. Il New York Times afferma che “nessun altro filosofo vivente ha mai avuto questo tipo di influenza” sulla gente; il New England Journal of Medicine, nota e prestigiosa rivista scientifica, ha scritto che Singer “ha avuto più successo nel rendere accettabili certi comportamenti di ogni altro filosofo dai tempi di Bertrand Russell”; il New Yorker lo ha definito “il più influente filosofo attualmente in vita”. Certo, qualcuno si è opposto a queste idee, come Il cacciatore di nazisti Simon Wiesenthal il quale non volle mai incontrarlo perché disse  “è inaccettabile un professore di morale che giustifica l’uccisione di nuovi nati handicappati”.

Singer poi non è uno qualunque nel mondo scientifico. Insegna Etica applicata – un corso affollatissimo di studenti - in una delle più rinomate e quotate università statunitensi, la Princeton University. Ha conseguito un dottorato all’Università di Oxford, è fondatore dell’International Association of Bioethics e direttore del Centre of Human Bioethics presso la Monash University di Melbourne, e ha scritto libri e articoli che sono stati pubblicati in diciannove lingue. Viene invitato regolarmente in tutte le università del mondo. 

Venne anche qui in Italia nel giugno del 2011 invitato dall’Unicef e dall’università Luiss come testimonial della filantropia nel mondo e per il suo impegno per i poveri. Il fatto che l’Unicef invitò Singer nonostante le sue posizioni a favore dell’eutanasia infantile creò qualche imbarazzo (si legga “L’UNICEF sponsorizza il ‘boia dei neonati’” del 24 giugno 2011 e “Povera Famiglia Cristiana” del 29 giugno 2011).  Il presidente di Unicef Italia Vincenzo Spadafora in modo contraddittorio così tentò di far quadrare il cerchio: “L’Unicef Italia, insieme a Luiss e Unindustria, ha invitato Peter Singer per il suo noto impegno filantropico, riconosciuto a livello internazionale e praticato in prima persona. L’iniziativa non va in alcun modo ritenuta una condivisione, da parte nostra, di affermazioni fatte da Singer in contesti differenti da quello della filantropia, in particolare sul concetto di persona umana e sull’universalità dei diritti del bambino.” Tra l’altro Singer appoggia la decrescita demografica perché mettere al mondo bambini toglie risorse a quelli poveri che già ci sono.

Non un pazzo isolato dunque, ma uno stimato e riconosciuto pensatore che trova nei quotidiani, nelle riviste scientifiche, nei convegni e nelle aule universitarie di tutto il mondo accreditate casse di risonanza per diffondere il suo disumano verbo.

La filosofia sfida la medicina una questione di vita e di morte - In un serrato botta e risposta Umberto Veronesi e Giovanni Reale si confrontano sulla bioetica. E da punti di vista diversi difendono la libertà dell'individuo - Marcello Veneziani - Lun, 01/07/2013 - http://www.ilgiornale.it/

Nascita, matrimonio e morte sono stati per millenni i sacri cardini della vita personale, famigliare e comunitaria. Nell'arco di pochi anni i tre eventi decisivi su cui si fondava ogni civiltà sono stati depotenziati, stravolti e negati.

La denatalità e l'aborto, la crisi dei matrimoni e la loro equiparazione ad altri tipi di unione, la rimozione della morte e al tempo stesso un sottile desiderio di estinzione che pervade le società senili, salutiste e disperate dell'ultimo Occidente: c'è un filo nero che percorre la nostra epoca e ne esprime la pulsione di morte. Immaginate che per affrontare questi temi, il dio Febo abbia convocato sotto falso nome Asclepio e Platone, l'uno che si cura del corpo, l'altro che si cura dell'anima.

I nomi assunti dal Medico e dal Filosofo nel nostro tempo sono Umberto Veronesi e Giovanni Reale. Il loro dialogo sulla salute e sulla morte (Responsabilità della vita, Bompiani, pagg. 264, euro 13) non è soltanto il dialogo tra un uomo di scienza e chirurgia e un uomo di pensiero e tradizione, ma anche tra un credente, che poi coincide col filosofo, e un non credente e medico famoso. Reale è soprattutto un platonico, e il cristianesimo, diceva Schopenhauer, è platonismo per il popolo. Anche Veronesi a un certo punto si definisce «platonico» ma per lui «platonico» sta per «mentale», non per «trascendente» o «spirituale». In questo dialogo Veronesi deposita le armi troppo taglienti dei suoi testi in favore dell'eutanasia e sui rapporti sessuali, la dieta e l'aborto e ragiona con più lievità e filosofia. A tratti lascia l'impressione nei maliziosi che sia stato «aiutato» da qualche ghost writer più ferrato in filosofia. Ma il credente e il non credente in sostanza concordano sull'idea che nessuno possa decidere sulla vita di un uomo, e meno che mai lo Stato. Ovvero la vita è un bene disponibile per il suo titolare. Autodeterminazione.

Gli argomenti addotti per fondare questa tesi acquistano particolare rilevanza perché li sposa un filosofo cattolico, legato alla religione cristiana e a una visione spirituale della vita. Di Reale nutro antica ammirazione. Studiai sui suoi testi platonici e aristotelici all'università, mi ritrovo nelle sue opere e nei suoi pensieri. A differenza di altri filosofi autoreferenziali e tendenzialmente autistici, Reale è un pensatore chiaro e non contorto; ha - nomen omen - il senso della realtà e pensa nel solco di una tradizione. Cita senza riluttanza altri colleghi, non si reputa Unico o Assoluto, sa che il filosofo è come Eros, un mediatore. In particolare i suoi autori di riferimento oltre Platone e i classici, sono il padre dell'ermeneutica Gadamer, il grande studioso dell'antichità Pierre Hadot e, curiosamente, uno scintillante scrittore reazionario di cui ci siamo occupati su queste pagine di recente, Gómez Dávila.

Di primo acchito dirò che l'originalità di Reale in temi di bioetica ed eutanasia è che egli usa argomentazioni conservatrici, religiose e anche antimoderne per aderire a una tesi progressista, laica e moderna. Infatti egli critica la difesa della vita ad ogni costo come un abuso della tecnica che si accanisce a mantenere in vita esistenze che la natura e il disegno divino avrebbero destinato a morire. E perviene così, citando non soltanto autori classici ma anche pontefici recenti e non progressisti, come Pio XII, alla conclusione che si debba riconoscere ai malati il diritto di morire con dignità, evitando l'accanimento terapeutico nel nome di una sorta di feticismo della vita. Veronesi abbraccia e radicalizza questa tesi, spingendosi a ritenere del tutto lecita l'eutanasia. Argomentazioni lucide e persuasive, soprattutto quelle di Reale, che rimettono in discussione il primato assoluto della vita in nome della sua sacralità. Ma ho alcune obiezioni.

La prima è sul concetto di sopravvivenza artificiale, contro natura; ma non si sopravvive artificialmente anche con un by-pass, un rene artificiale, un trapianto o una chemio? Fin dove è lecito forzare il corso naturale della vita e accogliere l'intervento della tecnica, quali sono i confini inviolabili fra il naturale e l'artificiale? La seconda obiezione riguarda l'eutanasia sostenuta da Veronesi: ma preferire la morte al vivere male non è anch'esso figlio di un feticismo della vita? Non ci può essere anche carità nella vita che resiste, oltre che dignità nel morire? E qui tocco l'insistenza sull'autodecisione nel nome dei diritti; accanto ai diritti che elenca Veronesi non c'è nessun dovere di vivere? L'unico dovere biologico che abbiamo, per Veronesi, è morire. Ma il dovere di vivere non deriva unicamente dallo spirito cristiano, ma anche dal mondo pagano, da Seneca a Cicerone, secondo cui la vita è milizia e dunque non si può disertare. O lo stesso Marco Aurelio, qui citato, che si forzava di vivere «per compiere il mio mestiere di uomo». Davvero la vita è interamente e solamente mia? Non decisi io di nascere, posso io decidere di togliermi quel che mi fu dato? E poi si citano sempre i casi limite Welby o Englaro; ma quante volte si usano i casi estremi più emotivamente toccanti per estendere poi l'eutanasia ai casi ordinari di chi vuol farla finita o peggio di chi vuol disfarsi di un peso ingombrante?

Sono obiezioni che rivolgo per passione di verità anche a me stesso, perché confesso di sentirmi assai incerto e d'impulso propendo per recidere il filo quando la dignità del vivere si spegne nel suo indecoroso e malato trascinarsi. Però quando vedo le campagne in favore dell'eutanasia intrecciarsi a una rete di battaglie per il disarmo della vita, avverto un diffuso e strisciante cupio dissolvi. Non mi piace quest'odore di morte che si propaga in tutte le campagne che montano, unite da uno spirito ostile alla procreazione, ai legami, alla vita e partigiano per la morte e per il libero disfarsi, in un passaggio dall'edonismo gaudente della dolce vita all'edonismo disperato della dolce morte. Poi mi insospettisco quando vedo l'inquietante analogia tra le nuove prassi mortuarie e lo smaltimento dei rifiuti: via cimiteri e discariche, si va in entrambi i casi verso l'incenerimento, dei corpi come dei residui, e verso il riciclaggio, dei rifiuti come degli organi.

Allora ricerco quel delicato, quasi introvabile punto d'equilibrio fra la dignità della vita e il rispetto del destino, fra amore e libertà, fra diritto e dovere di vivere. Difficile trovarlo, ma riflessioni come quelle di Reale e Veronesi aiutano, per affinità o per contrasto, ad avvicinarsi. Intanto mi affido alla clemenza della sorte. Che ci pensi lei, con mano lieve, a farci togliere il disturbo senza portarla per le lunghe.