PERCHÈ NON SIAMO IL NOSTRO CERVELLO (VI) - Etichette: alberto, carrara, cervello, corpo, coscienza, esternalismo, mente, neuroetica, Alberto Carrara, venerdì 14 settembre 2012, http://acarrara.blogspot.it/

Dopo aver ripreso ad esporre la prima parte, continuo oggi altre considerazioni utili in ambito neuroetico relative al secondo capitolo (seconda parte) del libro del filosofo Alva Nöe Perchè non siamo il nostro cervello. Una teoria radicale della coscienza (Raffaello Cortina, Milano 2010) intitolato: VITA COSCIENTE.

... (continua)

L’ottica o prospettiva alternativa che Alva Nöe propone e che egli stesso chiama «reciproco coinvolgimento collaborativo» [1], potrebbe essere considerata una “prospettiva relazionale”: «noi siamo coinvolti l’uno con l’altro. È il nostro coabitare insieme che assicura la nostra viva coscienza per ciascun altro...» [2].

La tesi che l’autore difende nel capitolo è la seguente: «la questione se una persona sia di fatto cosciente o meno è sempre una questione morale, prima ancora che una questione riguardante la nostra giustificazione a credere... Anche solo il sollevare la questione se una persona sia o no in possesso di una mente significa porre in questione la relazione con quella persona» [3].

Come compendio di tale nesso MORALITÀ-SCETTICISMO, l’autore tratteggia la trama del film di Ridley Scott: Blade Runner.

Emerge la prospettiva alternativa della biologia: nessun essere vivente è semplicamente un meccanismo, nemmeno il più semplice batterio! La biologia considera l’organismo vivente secondo un atteggiamento non meccanicistico, bensì relazionale, considerandone i rapporti con l’ambiente circostante. Allora ecco la tesi dell’autore ulteriormente sviscerata: «diamo per certo che gli organismi abbiano una mentalità (almeno) primitiva. Il problema della mente coincide con il problema della vita. Quello che la biologia indaga è l’essere vivente, ma là dove riconosciamo la vita abbiamo anche tutto quello che ci occorre per riconoscere la presenza di una mente» [4].

Non so a voi, ma a me suona al De Anima del grande Aristotele!

L’argomento è questo: «non si possono avere entramebe le cose. Non si può riconoscere l’esistenza dell’organismo e al tempo stesso considerarlo mero luogo di processi o meccanismi fisico-chimici. Una volta riconosciuto che l’organismo è unità, e non un processo, si è nella condizione di riconoscere anche la sua primitiva natura di agente, il suo essere portatore di interessi, bisogni e punti di vista. Ovvero, si è nella condizione di riconoscere la sua perlomeno incipiente mindfulness. Il problema della coscienza non è latro che il problema della vita» [5].

Alva Nöe ribadisce in conclusione il monito dell’intero volume: «non si dovrebbe pensare alla coscienza come a qualcosa che accade dentro di noi. La mente del batterio non coincide con il modo in cui esso è internamente organizzato. Riguarda piuttosto il modo in cui esso attivamente si pone in relazione e si integra con il suo ambiente» [6].

Ecco che l’autore mette in luce la sua posizione filosofica all’interno delle correnti di filosofia della mente che si denominano “esternalismi in relazione al mentale” [7]: «Per studiare la coscienza degli animali non dobbiamo pensare esclusivamente al loro cervello. Per riprendere le parole del neuroscienziato Francisco Varela e del filosofo Evan Thompson, dobbiamo rivolgere la nostra attenzione al modo in cui il cervello, il corpo e il mondo insieme sono alla base della vita cosciente» [8].

Allora, «la vita è il limite inferiore della coscienza... il legame tra vita e coscienza è decisivo» [9]! E la questione della coscienza è messa sostanzialmente in relazione all’agentività degli organismi viventi senza peraltro negare che la mente che un organismo possiede dipende dal tipo di vita di tale organismo.

Per superare gli ostacoli e le difficoltà che i diversi riduzionismi neuroscientifici pongono alla “questione antropologica” e al senso pieno di ciò che significhi essere uomo,  Alva Nöe conclude questo secondo capitolo affermando che: «Così, per studiare la vita occorre prendere in considerazione l’intero organismo nel suo ambiente naturale. Le neuroscienze funzionano, e lo stesso vale per la chimica e la fisica. Ma visto da tali prospettive interne e di livello inferiore, l’oggetto della nostra ricerca perde di risoluzione» [10].

Assumere pertanto una prospettiva “aperta” che consideri (e includa) fattori esterni al cervello permette di non sfuocare quell’immagine che è l’uomo stesso.

[1] Cf. Alva Nöe, Perchè non siamo il nostro cervello. Una teoria radicale della coscienza, Cortina, Milano 2010, 36.

[2] Ibid., 35-36.

[3] Ibid., 37.

[4] Ibid., 43.

[5] Ibid., 43-44.

[6] Ibid., 44.

[7] A questo proposito, consiglio l’utile lettura del libro di: M. C. (Maria Cristina) Amoretti, La mente fuori dal corpo. Prospettive esternaliste in relazione al mentale, FrancoAngeli, Milano 2011.

[8] Cf. Alva Nöe, Perchè non siamo..., 45.

[9] Ibid., 48.

[10] Ibid., 48.

Pesa l’indebolimento delle relazioni - Suicidio, fenomeno sociale più che individuale di Carla Collicelli, 3 agosto 2012, http://www.avvenire.it

 Dati ed osservazioni circolate recentemente sui suicidi in Italia, in particolare per quanto riguarda quelli perpetrati in carcere, o da pare di imprenditori in crisi e lavoratori disoccupati, offuscano il quadro generale di riferimento, che vede l’Italia, assieme ad alcuni altri Paesi del sud europeo e del centro America, in una posizione decisamente meno preoccupante rispetto al resto del mondo. Tra i 28 suicidi per 100.000 abitanti della Corea del sud ed i nostri 4,9, passando per i 19,7 del Giappone, i 10,5 degli Stati Uniti ed i 9,1 della Germania (secondo i dati dell’Ocse del 2009) corre una bella distanza, tale da risollevare il livello della nostra autostima, trattandosi di uno dei pochi record positivi tra i non pochi negativi che l’Italia riesce a detenere nel contesto internazionale.

Anche gli andamenti temporali sono incoraggianti per noi, visto che tra 1995 e 2009 in Italia si è registrato un calo del 26%, e nei paesi Ocse del 10%. Ma il togliersi la vita, anche se si tratta di un evento relativamente raro, è comunque un avvenimento grave e drammatico, sul quale è giusto interrogarsi in maniera critica. Dai dati ufficiali nazionali risulta che, su 3.101 tentativi di suicidio nel 2010, 3.048 sono andati a buon fine; in 1.100 casi la causa attribuita era una malattia psichica conclamata, in 1.107 casi motivi ignoti e in 187 motivi economici; in 2.399 casi si è trattato di uomini e in 649 di donne; e in 1.038 di persone sopra i 65 anni. Cercando di uscire dalla spirale interpretativa della malattia psichica, tanto presente nei dati ufficiali oggi come nel passato, ma sicuramente fuorviante (come ad esempio accade per altri versi nell’ambito delle cause di morte naturale, dove spicca l’arresto cardiaco solo perché altre patologie non vengono diagnosticate), è necessario guardare piuttosto ai fattori di natura sociale, che fanno da contorno sia al disagio psichico che ai tentativi di togliersi la vita. A questo proposito si può dire che due sono gli elementi sociali principali di cui il suicidio ci parla e che dovremmo analizzare approfonditamente. Innanzitutto, la solitudine, e in particolare quella delle persone anziane, in un contesto di drastico indebolimento delle relazioni intergenerazionali.

Questo fattore spiega in gran parte la frequenza dei suicidi nell’età più avanzata ed in chi si trova in condizioni di abbandono, per malattia, solitudine o internamento in strutture chiuse come il carcere. Segnali dell’aggravamento delle condizioni di solitudine non mancano nella ricerca sociologica. Il 18,3% degli anziani si sente distante dalle persone di altra generazione (rispetto al 7,8% del 2002). La solitudine si configura oggi come una delle povertà immateriali più importanti, in una situazione in cui il 35% delle donne ed il 26% degli uomini sopra i 64 anni vivono soli. Se non saremo capaci di ridare anima alle nostre comunità di vita, riempiendo di nuovi significati le relazioni ormai troppo spesso sfilacciate delle nostre città, delle nostre famiglie e dei nostri luoghi di lavoro, rischiamo di assistere, se non a una crescita dei suicidi, quanto meno al consolidamento di una deriva negativa di disagio, di cui l’aumento del consumo di antidepressivi del 114% tra il 2001 ed il 2009 è il segnale più evidente. In secondo luogo, non va trascurato un altro fattore importante, quello dello stress da lavoro, visto anche che i suicidi ufficialmente legati a motivi economici, pur essendo poco numerosi, si sono più che raddoppiati dagli anni 90 ad oggi. Non può passare inosservato, a questo proposito, che l’80% dei lavoratori europei dichiara di lavorare in fretta e sotto la pressione delle scadenze (secondo dati della Fondazione di Dublino).

Ed anche che gli obiettivi legati al guadagno e alla soddisfazione economica hanno da tempo incrinato le motivazioni culturali e sociali dell’impegno lavorativo in molti ambiti, pubblici e privati. Certo occorre lavorare per guadagnare quanto necessario per vivere, ma anche in tempo di crisi economico finanziaria e di difficoltà delle famiglie, o forse proprio in simili periodi, è necessario non perdere di vista il valore sociale del lavoro, che non può essere confinato in un ambito economicistico, e che va ricondotto alla sua funzione di riferimento sociale e di fattore di integrazione comunitaria per ciascun lavoratore. In questo senso anche il precariato lavorativo dei giovani prepara tempi molto difficili dal punto di vista della coesione sociale. Non sfugge dunque la necessità di guardare a fenomeni come quello del suicidio come a segnali, anche se deboli in Italia purtuttavia importanti, di allarme rispetto a quella anomia, di cui già il sociologo francese Emile Durkheim nel 1897 parlava, in contrapposizione alle letture tutte psicologiche e individualistiche del fenomeno.

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La paura di fidanzarsi tutta colpa dei genitori

DIBATTITO/ Gli affetti alla prova di skype: siamo più lontani o più vicini? - Salvatore Abbruzzese, lunedì 18 giugno 2012, http://www.ilsussidiario.net

Ma il futuro è veramente già scritto? È il problema fondamentale sul quale si è arenata ogni prospettiva sociologica, dai primi del novecento in poi. Che il libro di Ulrich Beck, L'amore a distanza. Il caos globale degli affetti (un testo che addita i fenomeni più che valutarne l’effettiva estensione) inquadri uno spicchio della società contemporanea non c’è dubbio, ma che le nuove geografie famigliari durino e si espandano è proprio ciò che i fenomeni descritti da Beck sembrano mettere implicitamente in discussione. Il mix culturale, la flessibilità della distanza, la praticabilità effettiva delle opportunità che sembrano offerte dalla società globale, fanno qui emergere tutti i loro limiti. Le mille risorse offerte dalla “compressione dello spazio” che riduce ad una notte di volo le incalcolabili distanze di trent’anni fa, i dialoghi su skype che nascondono le distanze reali e, all’opposto ma nell’ambito della stessa illusione, le convivenze multiculturali nel clima soft del college che maschera le differenze reali tra modi diversi di leggere la realtà, di organizzare il quotidiano e farvi ordine, costituiscono altrettante situazioni destinate a mostrare, a breve, tutti i loro limiti. Questo è il risultato ultimo della narrazione di Ulrick Beck. Non è quindi sull’estensione delle possibilità di lavorare (vivere, amare ed amarsi) a migliaia di chilometri di distanza, quanto sulla sua sostanziale impraticabilità che c’è da riflettere.

Paradossalmente è proprio la prossimità reale, quella provocata dalla riduzione verticale delle distanze, assieme all’omologazione dei modelli di consumo ad essere qui messe sotto accusa in quanto, nascondendo le differenze reali sotto la superficie dell’indistinto globale, fanno sì che le diversità culturali esplodano all’improvviso. Un’esplosione tanto più inattesa quanto più la compressione delle distanze e l’omologazione di consumi e atteggiamenti ne avevano celato la dimensione reale. Allo stesso modo è l’illusione di skipe ad essere chiamata in gioco, quella della conversazione telematica che, simulando la prossimità, maschera il dolore dell’assenza (rinvio alla lettura del testo di Jonah Lynch Il profumo dei limoni).

Occorre prendere per intero la misura di una tale trappola alla quale siamo tutti esposti. Attraversare l’oceano ai primi del novecento, ma anche il contare le stazioni in un viaggio interminabile tra Palermo e Stoccarda o tra Lecce e Parigi negli anni sessanta, consentivano di prepararsi alle differenze che si sarebbero incontrate nei luoghi di arrivo: differenze misurabili nei modi di gestire, di percepire, di ordinare il quotidiano, di gerarchizzarne i piani attraverso il metro di altre priorità, di altri valori di riferimento. Le diversità di lingua, di abbigliamento e di cucina costituivano altrettanti segnali che avvisavano, segnalavano la presenza di un altrove non immediatamente riducibile al proprio universo percettivo e valoriale. Le diverse culture erano fruibili solo attraverso la mediazione di uno spazio fisico che, segnando la distanza, dava la misura dell’altro ed avvertiva della sua irriducibilità. Allo stesso modo, questa stessa distanza proclamava il peso della lontananza, dava la misura reale dell’assenza: essere lontani era una realtà innegabile.

Attualmente proprio la riduzione dei tempi, l’omologazione dei consumi, la stessa indifferenza degli scenari urbani cospirano nel suggerire una quieta abolizione del problema. Le culture sembrano equivalenti ed intersecabili l’una con l’altra, mentre le connessioni internet alimentano l’illusione di una prossimità reale. Dolori privati e nuove solitudini si nascondono sotto il tappeto di un volo low cost a portata di mano o di una videotelefonata dal proprio computer. Esattamente come differenti architetture dell’esistenza sembrano rendersi invisibili sotto il fumo dei consumi di massa uguali per tutti, dei gusti di tempo libero che vi si ricollegano e dei legami affettivi che, nell’ingenua cornice di un ottimismo evergreen, vi prendono forma.

Una tale illusione circa la riduzione delle distanze e l’annullamento delle differenze (due lati della stessa medaglia) non si sarebbe mai affermata se non fosse stata preceduta ed accompagnata da un primato della razionalità strumentale che contrassegna il pensiero contemporaneo dominante. L’idea che le culture costituiscano degli insiemi privi di razionalità, trasmessi solo dall’abitudine e quindi perfettamente flessibili e trasformabili a seconda delle scelte personali, è in qualche modo l’errore principale al quale ci si espone. E non stupisce che, come scrive Concita De Gregorio scrivendo di Beck su Repubblica, sia proprio la giovane coppia di laureati, inglese lei e indiano lui, a credere in una tale illusione ed impattare con le differenze culturali: alla London School of Economics sono in troppi ad avere rapidamente ritenuto che lo studio delle culture potesse essere rapidamente accantonato per far posto ai nuovi sistemi di calcolo dei tassi di crescita.

Ovviamente nessuno è destinato a credere all’infinito nelle illusioni di skype e negli stereotipi della cultura globale. È abbastanza probabile che conoscenze culturali reali e nuovi livelli di consapevolezza, alimentino a breve una nuova attenzione a ciò che definisce e caratterizza ogni universo culturale, prendendone atto della logica interna e della relativa impermeabilità al cambiamento. È altrettanto probabile che si alzi ulteriormente la soglia dell’importanza alla persona, per la quale un’immagine video non sostituisce la presenza e vivere altrove presenta comunque costi umani reali. In un caso come nell’altro si tratterà di emanciparsi dalle illusioni della globalizzazione, riprendendo la misura delle differenze, il peso delle distanze e quello delle assenze. Sarà sempre più chiaro come una prossimità fisica possa mascherare una lontananza culturale, esattamente come una prossimità telematica possa illudere sulla distanza reale. In un caso come nell’altro sarà chiaro come sia proprio la totalità della persona a mancare e la vicinanza sia, in tutti e due i casi, solo apparente.

Se la globalizzazione alimenta illusioni, non siamo affatto obbligati a prenderle per delle verità. Il futuro non è affatto già scritto, lo si può ancora costruire. In un altro modo.

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La rivoluzione sentimentale delle relazioni senza frontiere

"Perché la Terra è nostra e non degli scimpanzé"

L’attaccamento a Dio: una forma di legame adulto di Maria Beatrice Toro, psicologa e psicoterapeuta, 5 aprile, 2012, http://www.uccronline.it/

«Molti aspetti delle credenze e dei comportamenti religiosi possono essere interpretati in maniera utile e significativa anche in termini di dinamiche d’attaccamento» (Kirkpatrick). Il presente contributo rappresenta l’ideale continuazione del lavoro svolto in precedenza e pubblicato sul sito UCCR , a proposito del legame tra religiosità e benessere psichico, intendendo approfondire le dinamiche interiori che si attivano nell’esperienza di Dio. In particolare, ciò che mi accingo a illustrare è una possibile chiave di lettura della relazione tra l’uomo e Dio alla luce delle teorie elaborate in merito al legame di attaccamento tra il bambino e il suo caregiver, ovvero la persona (o le persone) che lo accudiscono, rispondendo, come oggi si sa, ai suoi bisogni relazionali prima ancora che a quelli alimentari (come aveva, diversamente, teorizzato Freud, immaginando che le prime pulsioni del bambino fossero indirizzate verso il soddisfacimento del bisogno orale-alimentare).

Con il termine “attaccamento”,  Bowlby vuole indicare ( (Bowlby, J., “Una base sicura”, Raffaello Cortina, Milano 1988)  il primo legame affettivo, intimo, duraturo, estremamente significativo dal punto di vista emotivo, che si stabilisce fin dalla nascita tra un bambino e una figura di riferimento, madre, padre, surrogato, che si prende cura di lui, lo protegge e lo sostiene nei tentativi di esplorazione dell’ambiente circostante. Questo legame garantisce al piccolo la sopravvivenza dal punto di vista fisico e psicologico e gli consente di adattarsi all’ambiente sociale che lo circonda. Il legame di attaccamento si basa su una serie di comportamenti messi in atto da entrambi i componenti della relazione: sorrisi, vocalizzi, pianti e rispettive reazioni del caregiver, compresi avvicinamenti e allontanamenti. Tutti i bambini nei primi anni della loro vita costruiscono questo legame verso le figure genitoriali, inclusi i bambini vittime di maltrattamenti o abusi. Non tutti, però, lo stabiliscono nella dimensione della sicurezza, infatti la qualità del legame dipenderà dalla tipologia degli scambi interattivi tra genitore e bambino. La relazione che scaturisce dal legame di attaccamento, sia esso sicuro o insicuro, una volta interiorizzata, verrà utilizzata anche come modello di riferimento da attuare in tutte le relazioni intime che verranno a crearsi nelle successive fasi evolutive. Tali modelli operativi interni, per attenerci sempre al gergo utilizzato da Bowlby, subiscono l’influenza degli eventi che si susseguono nel corso della vita per cui con lo sviluppo, verso il raggiungimento della fase adulta, tali modelli relazionali vengono riproposti nei rapporti con i pari, con il partner, verso il proprio figlio qualora si scegliesse di diventare genitore ma anche nella relazione di amore con Dio.

Uno dei primi studiosi che ha applicato la teoria dell’attaccamento al vissuto di fede religiosa è Lee A. Kirkpatrick. Lo psicologo americano ritiene che l’applicazione del modello d’attaccamento alla fede religiosa per certi versi appare “più chiara rispetto a quella delle relazioni di coppia” anzi «sotto molti aspetti la fede religiosa può fornire una visione unica dei processi di attaccamento nell’età adulta» (Kirkpatrick, L., A., “Attaccamento e rappresentazioni e comportamenti religiosi”, In Cassidy, J., Shaver, P.R. (Eds.). Manuale dell’attaccamento, Fioriti, Roma, 1999). L’elemento centrale del pensiero di Kirkpatrick è l’idea che Dio sia percepito come figura d’attaccamento, per cui il credente percepisce di vivere una personale esperienza di relazione caratterizzata dagli elementi della vicinanza e della sicurezza, che subiscono diverse sorti nella storia personale del singolo.

La fede è dunque – dal punto di vista psicologico – un’esperienza di relazione: in essa il credente si abbandona completamente e con fiducia ad un Altro diverso da sé, Dio. L’esperienza di fede, quindi, è preparata dalla profonda esperienza emotiva e affettiva del sentirsi amati, accettati e accolti (Diana, M., “Dio e il bambino. Psicologia ed educazione religiosa”, Elledici, Leumann, Torino, 2007), oppure del sentirsi nell’insicurezza e nel pericolo, alla ricerca di una cura.  Un elemento cardine della fede cristiana consiste nella certezza che Dio è amore: questo è proprio il sentimento che si pone a fondamento del rapporto duale Dio-uomo fintanto che, spesso, la conversione è stata paragonata all’esperienza dell’innamoramento. L’intima relazione tra l’uomo e Dio, dal punto di vista psicologico, può esser letta come legame di attaccamento, caratterizzato da quattro elementi specifici (Kirkpatrick, L. A., op. cit.):

La ricerca e il mantenimento della prossimità a Dio. Esistono diverse modalità per sentire la vicinanza a Dio, un esempio consiste nel credere all’onnipresenza e ritenersi pertanto sempre in prossimità rispetto a Dio, o, ancora, il fedele si reca nei “luoghi di culto sacri”, per esperire una forte vicinanza al Signore. La massima espressione della prossimità consiste nella preghiera contemplativa e meditativa; attraverso la preghiera il credente si percepisce vicino al suo Dio poiché può instaurare un silenzioso ma intenso dialogo mediante cui stabilire un contatto diretto.

Dio come rifugio sicuro. La religione sembra essere un appiglio di fondamentale importanza nei momenti di maggiore difficoltà che la vita ci chiama ad affrontare, questi vengono vissuti come elementi stressogeni da un punto di vista fisico e psichico. Basti pensare a condizioni in cui si vive una malattia grave, una situazione avversa o ancora peggio la perdita improvvisa o meno di un proprio caro. In tali situazioni Dio viene vissuto come un rifugio immateriale, come colui che può offrire sostegno.

Dio come base sicura. Il concetto di “base sicura” è un caposaldo della teoria dell’attaccamento, in ambito religioso si ritiene che ogni fedele percepisce la figura divina come un entità onniessente, disponibile, in grado di comprendere anche l’incomprensibile. La si potrebbe definire come la base sicura ideale, dal momento che, a differenza dei genitori spesso impegnati nel lavoro o in altro, Dio si può invocare in ogni momento, anche il più intimo, anche il più tragico, per ricevere la forza di cui necessitiamo in quel particolare frangente della nostra esistenza.

Reazioni alla separazione o alla perdita. «la separazione da Dio è la vera essenza dell’inferno» (Kirkpatrick, L., A., op. cit.). Il processo di attaccamento è riscontrabile anche nelle reazioni alla separazione o alla perdita della figura d’attaccamento; la perdita della fede si può vivere, in una prospettiva psicologica, analogamente alla fine di relazioni interpersonali importanti.

Conclusioni.

Le teorie oggi prevalenti in psicologia ci insegnano a considerare che il primo bisogno umano sia la relazione, piuttosto che l’oralità. Nella relazione si costruiscono identità, percezione dell’altro, ponendo le basi per il proprio modo di vivere e dare significato alla vita. Alla luce di tali considerazioni viene da chiedersi cosa riserverà il futuro a coloro che durante l’infanzia non hanno avuto modo di saggiare un legame basato sulla fiducia. I bambini che hanno sviluppato un legame di attaccamento insicuro verso i propri genitori, crescendo, potranno fare riferimento alla relazione tessuta con il partner, con un amico o con una figura formativa rilevante quale un educatore, un insegnante, un sacerdote. Questo ripiegamento emotivo consentirà di modificare la struttura del proprio modello insicuro finora interiorizzata per dirigersi verso la sicurezza. Questi stessi bambini potranno, quale opzione di crescita, rivolgersi a Dio, come figura in grado di colmare le lacune vissute. Quanto costruito in passato si potrà mettere in discussione ed essere oggetto di una profonda trasformazione, attraverso una nuova relazione d’amore, duratura nel tempo e caratterizzata da sicurezza, accoglienza, reciprocità.

Si ringrazia la Dott.ssa Claudia Romani per il confronto sul tema oggetto del presente articolo.

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Bibliografia

Bowlby, J., Una base sicura, Raffaello Cortina, 1988, Milano

Simonelli, A., Calvo, V., L’attaccamento: teoria e metodi di valutazione, Carocci, 2002, Roma

Cassibba, R., Attaccamenti multipli, Unicopli, 2003, Milano

Fizzotti, E., Psicologia dell’atteggiamento religioso. Percorsi e prospettive, Centro Studi Erickson , 2006, Gardolo;

Diana, M., Dio e il bambino. Psicologia ed educazione religiosa, Elledici, 2007, Leumann, Torino

Ainsworth, M., D., S., Blehar, M., C., E., Waters, S., Wall, Patterns of attachment: a psychological study of the strange situation, Erlbaum, Hillsdale, 1978

Roveran, R., Attaccamento e relazione tra uomo e Dio, in «Famiglia Oggi», 4, 2007

Bruno, S., Le radici affettive del rapporto con Dio: un possibile percorso di educazione alla fede,in «Vita pastorale», 4, 2008

Kirkpatrick, L., A., Shaver, P., R., An attachment theoretical approach to romantic love and religious belief, in «Personality and Social Psychology Bulletin», 18, 1992

Kirkpatrick, L., A., Attaccamento e rappresentazioni e comportamenti religiosi, In Cassidy, J., Shaver, P.R. (Eds.). Manuale dell’attaccamento, Fioriti, Roma, 1999

Attachment and Religious Representations and Behavior, in J.Cassidy – Shaver, P., R., (a cura di), Handbook of attachment. Theory, Research and Clinical Applications, The Guilford Press, 1999, New York

IDEE/ Che cos’hanno in comune i "gaudenti" e i salutisti? Di Salvatore Abbruzzese, giovedì 5 aprile 2012, http://www.ilsussidiario.net/

Un recente articolo di Slavoj Žižek uscito sul Corriere ha il pregio di portare all’estremo due principi orientativi dell’ethos contemporaneo. Si tratta delle scelte “salutiste” da un lato e del diritto del singolo all’autonomia totale della propria esistenza dall’altro. Due ethos contrapposti dove al controllo totale di ogni atteggiamento che possa danneggiare la salute della persona nel primo caso (e si è con ciò molto vicini a quell’etica dell’amor proprio teorizzata da Fernando Savater vent’anni fa) si contrappone quello della libertà più completa di ciascuno, purché non leda i diritti degli altri.

Spinti ciascuno al proprio limite, come Žižek dimostra, questi due modelli di vita danno vita a situazioni paradossali.

Ciò che è tuttavia emblematico di un tale processo risiede nella comune base antropologica che sorregge tanto la figura del “salutista” quanto quella del “gaudente senza limiti”. In entrambi i casi infatti il soggetto è visto come artefice, libero e indipendente, della propria esistenza.

Nel primo caso questi deve solo liberarsi dalle pulsioni incontrollate a favore di un recupero degli “equilibri della persona”, del “consumo salutare”, del “governo dei propri desideri”. Nel secondo invece si tratta di liberarsi dalle convenzioni sociali, dalle regole e, più in generale, da tutte le costruzioni sociali, destrutturando e ristrutturando in modo personale ogni angolo della propria esistenza.

Tutto questo conduce a vite paradossali, dove il vero problema non è tanto quello costituito dall’estensione illimitata delle regole di comportamento o, all’opposto, dalla soppressione radicale di ogni regola morale, quanto quello del credere in una promessa di potenziale realizzazione del proprio sé.

Tanto in un caso che nell’altro si ritiene infatti che una realizzazione piena sia possibile, a condizione di correggere i propri difetti e riequilibrare i propri desideri (nel primo caso) oppure di sbarazzarsi di tutte le convenzioni e di tutti i divieti (nel secondo). Si tratta quindi di credere nella tesi, politicamente corretta, di un soggetto che è potenzialmente padrone della propria esistenza, a condizione di saper dominare sé stesso oppure di avere ragione di tutte le convenzioni sociali che vede intorno a sé.

Questi modi di pensare sono diventati veri e propri luoghi comuni, modelli di ragionamento diffuso al quale non è possibile contravvenire se non opponendovi un principio avverso, altrettanto radicale.

Si tratta allora di affermare, almeno in una prospettiva relazionale, come l’uomo non sia mai realmente indipendente dai legami che lo definiscono e quindi, in questo senso, non sia mai libero.

L’uomo non è mai libero in quanto ha bisogno degli altri per vivere e questo bisogno non risiede nell’obbligatorietà dei rapporti materiali, ma anche e soprattutto nella indispensabilità di quegli immateriali. L’uomo non ha bisogno tanto di scambiare beni per la propria sopravvivenza (uno scambio tanto necessario quanto irrilevante sotto l’aspetto relazionale) quanto ha invece bisogno di scambiare doni, ha cioè bisogno di donarsi e di ricevere i segni del riconoscimento, della stima e dell’affetto degli altri.

Ma c’è di più, proprio perché mortale e quindi inevitabilmente carente, ha bisogno di un tipo particolare di dono, quello del perdono per le miserie (i limiti) che continua a portarsi dentro.

Rileggendo la frase di Sartre “l’inferno sono gli altri” (espressa ad epilogo della pièce Intimità a porte chiuse) si può dire che, per questo maestro dell’esistenzialismo, l’inferno sono gli altri quando ci riportano a ciò che siamo, svelando fino in fondo i nostri limiti, privandoci della maschera con la quale ci nascondiamo agli altri e, soprattutto, a noi stessi.

Ma l’intera analisi di Sartre si regge solo ammettendo, accanto alla coscienza realistica di ciò che noi realmente siamo e gli altri svelano, l’idea (o la convinzione triste) che Dio, semplicemente e drammaticamente, non esista, non ci sia.

È solo a condizione che Dio non esista che i nostri limiti ci appaiono insopportabili e gli altri che ce li svelano, costituiscano un vero e proprio inferno. Per un essere che si è prefisso la realizzazione piena del proprio sé, ogni limite gli appare insopportabile, ogni cedimento intollerabile, ogni fallimento insostenibile: chiunque ce lo ricordi ci rende la vita impossibile, infernale.

L’inferno è lo scandalo dei nostri limiti svelati, agli altri come a noi stessi. Limiti che ci appaiono tanto più insopportabili quanto più ci manca tanto la presa d’atto realistica della nostra natura imperfetta, quanto la certezza di essere amati con tutte le nostre imperfezioni da un altro.

L’inferno è quindi la vita smascherata nei propri limiti umani senza la speranza di essere amati così come siamo. E poiché il perdono è il miracolo dell’amore, e questo non ha tracce nel tessuto biologico e psichico dell’uomo, ma rinvia ad un Altro che ce lo pone nel cuore, l’inferno è la vita senza la possibilità, né la speranza dello sguardo e dell’accoglienza di quest’Altro, senza il dono del suo perdono.

È questa cecità nel vedere l’Altro, un Altro che consapevolmente ci accoglie con tutti i nostri limiti, e che ci ama, a costituire l’unico ed autentico Inferno.

La  cifra esatta della vita non risiede allora tanto nel superamento delle proprie imperfezioni (una ginnastica quotidiana nella quale è bene impegnarci ogni giorno, ma dalla quale usciamo sempre perdenti) né nel liberarci dalle convenzioni, quanto nel riuscire a riconoscere l’amore del quale siamo oggetto e, proprio in grazia di questo, riprendere vita.

Si tratta di una missione irrealistica se non si riconosce la grazia di qualcuno che ci ha amati per primo, senza condizioni. E ci è accanto.

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Sennett: beato il Paese che ha i bamboccioni - Il sociologo-star americano, oggi a Milano, rilancia un'idea dimenticata: la collaborazione, intervista di FRANCESCO MANACORDA, 29 /03/2012

“Collaborare non è una cosa da fare perché siamo bravi e buoni, ma una basilare strategia di sopravvivenza che spesso ci dimentichiamo di applicare. Anche perché, almeno fino alla crisi finanziaria, il concetto di collaborazione è stato progressivamente distrutto da una cultura iperliberista». Richard Sennett è quanto di più vicino esista in natura a un socio-star. La biografia - prima violoncellista, poi dopo un disastroso intervento alla mano la scelta della sociologia e dell’etnografia - che s’intreccia con l’opera, la carriera a cavallo tra Usa e Gran Bretagna, l’attenzione agli aspetti della vita quotidiana, la rivalutazione della téchne, il «saper fare» degli antichi greci, lo rendono una lettura spesso illuminante anche per i non addetti ai lavori. Con posizioni talvolta controcorrente. Come quella sull’Italia, dove giudica i «bamboccioni», bloccati a casa con i genitori ben dopo la maggiore età, non come tristi frutti di un paese ingessato, ma come fioritura di una civiltà più solidale di quella anglosassone. Oggi Sennett sarà a Milano, ospite della Fondazione Cariplo, proprio sul tema «Collaborare per sopravvivere», l’argomento dell’ultimo dei suoi quindici libri Insieme. Rituali, piaceri, politiche della collaborazione (Feltrinelli).

Collaborare per sopravvivere, è la sua lezione. Ma in un mondo sempre più competitivo come si fa? Collaborazione e competizione non sono nemici naturali?

«No, possono tranquillamente coesistere. Basta pensare agli sport di squadra, dove si collabora tra gruppi di individui per competere contro altri gruppi. Ma esiste anche un altro tipo di coesistenza, più sottile, tra i due atteggiamenti: quello in cui si collabora con coloro contro cui si compete per mettersi d’accordo sulle regole del gioco. Lo fanno i bambini, proprio quando cominciano a giocare insieme, e lo fanno anche gli adulti per motivi economici».

Un esempio?

«Pensi a un gruppo di artigiani o di operai specializzati che lavorano insieme in una piccola azienda. Non solo condividono fisicamente lo stesso spazio, ma riescono anche a “dividersi il mercato”, nel senso che stabiliscono una divisione del lavoro nella quale ciascuno occupa la sua nicchia e ciascuno evita di distruggere gli altri. Oppure guardiamo alla Cina, dove esiste un radicato sistema di coesione sociale, chiamato guanxi, che presuppone rapporti di competizione uniti però a strette reti di cooperazione familiare o amicale. Il presupposto è che spesso il trionfo del più forte è un disastro per tutti gli altri. Ma negli ultimi anni, e specie fino alla crisi finanziaria del 2008, il liberalismo sfrenato ha spinto verso l’idea che il vincitore prende tutto e distrugge gli avversari».

Non funziona così?

«No. Quando i concorrenti vengono distrutti il mercato collassa nel suo insieme. C’è stato chi ha ritenuto che l’estinzione dei rivali sia un buon modello economico. Io non lo penso. E il problema di cui parlo nel mio libro è che ci siamo così concentrati sulla competizione che ormai tendiamo a ignorare la collaborazione, depotenziando questo strumento formidabile. Ci sono accordi informali che garantiscono la collaborazione e noi siamo abituati a darli per scontati. Ma non è così: bisogna lavorare per capire quali possono essere gli accordi migliori e come far funzionare quelli che non decollano».

Lei sostiene il movimento Occupy Wall Street. Non pensa che con il passare della crisi le vecchie logiche della finanza torneranno a prevalere?

«Il problema è politico più che economico. E’ noto che la situazione finanziaria in cui viviamo è assai distruttiva, ma il problema è quale politica ne contrasti gli effetti. E qui si arriva al nodo di una profonda e costante opposizione tra la sinistra sociale - attenta all’associazionismo, orientata alla società civile - e la sinistra politica, che invece punta solo sulla solidarietà. Io penso che dobbiamo dare più valore alle sinistra sociale e meno a quella politica. Bisogna concentrarsi sulla collaborazione e la società civile ed essere meno preoccupati della solidarietà generica di cui parlano i partiti. Ripartire dal basso, dalla cooperazione anche in ambito locale, e prendere atto che la politica a livello nazionale non ha quasi più nulla da dire. Specie nei confronti dei giovani».

Come vede l’Italia, dove le comunità locali sono coese, ma il senso dello Stato latita, di fronte alla crisi ?

«In frangenti come quelli attuali e di fronte a una grave crisi economica non avere un gran senso dello Stato non è necessariamente un difetto. E visti da fuori devo dire che voi italiani siete messi abbastanza bene».

Non è la percezione più diffusa nel Paese. Perché lo pensa?

«Lo so che può sembrare strano, visto che almeno fino a poco fa avete avuto una classe politica terribile. Ma voi avete una società civile che ad esempio manca in Gran Bretagna. Le reti locali e familiari sono forti, le aziende familiari restano numerose».

La famiglia conta forse fin troppo, visto che da noi prospera il fenomeno dei «bamboccioni».

«In Gran Bretagna vivere fino a trent’anni con la famiglia è considerato un fallimento. Oggi ha un’utilità economica ma non un senso culturale e i giovani vivono questa esperienza come un grande fallimento. Invece non lo è e l’Italia lo dimostra».

“Quel maschio cattivo che abita in casa. Assassini di famiglia” di Adriano Sofri da La Repubblica del 27 marzo 2012

Il nemico in casa. una donna uccisa ogni due giorni

Quarantasei donne uccise dall´inizio dell´anno. Vittime dell´uomo che avevano accanto. Una strage silenziosa. La legge non basta: serve una nuova cultura

Prendiamo una frase così: Gli uomini uccidono le donne. È una generalizzazione spaventosa: la stragrande maggioranza degli uomini non uccidono le donne. Eppure a una frase così succede di reagire con assai minor indignazione e minor sorpresa di quanto la statistica consentirebbe. Non dico delle donne, che sanno bene che cosa vuol dire la frase. Ma gli uomini, anche se la statistica dice che in Italia, non so, uno su 400 mila ammazza una donna in un anno, ammetteranno di sentire confusamente come mai uomini ammazzano donne.

L´uomo è cacciatore, si dice: il cacciatore gode di scovare la preda, inseguirla, braccarla, catturarla – e farla finita. Al centro del millenario addestramento dell´uomo maschio sta il desiderio, e la certezza del diritto naturale, di possedere la donna. E´ una metà della cosa: prendi la donna, la chiudi a chiave, la usi, la fai figliare e lustrare stivali, la bastoni ogni tanto, perché non si distragga dall´obbedienza, come fai con gli altri animali addomesticati. L´altra metà della cosa sta nella sensazione che la “tua” donna ti sfugga, anche quando l´hai riempita di botte e di moine, che il diritto di possederla è eluso da un´impossibilità. Non c´è carceriere che possa voltare le spalle tranquillamente al suo prigioniero. Non c´è prigioniero più irriducibile della donna.

L´uomo avverte con offesa, paura, vergogna questo scacco indomabile, e al suo fondo una propria inferiorità sessuale, un piacere pallido rispetto a quello che immagina sconfinato e astratto della donna – la sua capacità di puttana – e, quando si persuada di averla perduta e di non poter più vivere senza di lei, la uccide. Lui, mediamente, vive: a volte tenta il suicidio, per lo più lo manca. Dice: “Sono incapace di intendere e di volere, perciò l´ho ammazzata”. L´altroieri le diceva: “Sono pazzo d´amore per te”. Voleva dire: “Sono incapace d´intendere e di volere, perciò ti amo”. Vivrà, compiangendosi, nel ricordo di lei, ormai soltanto sua – e comunque di nessun altro.

Ho scritto questa orrenda cosa: non perché non veda che è grossolanamente orrenda, ma perché penso che si avvicini alla verità. E´ una di quelle che si dicono male con le parole, dunque si preferirà fare un vuoto – un raptus, un´uscita da sé di cui non resterà memoria – e puntare sulle attenuanti generiche. Specifiche, fino a ieri, quando ammazzare una donna, specialmente la “propria” donna, era poco meno di un atto onorevole. La disparità, in questo campo, è senza uguali. Di fatto, perché le donne che ammazzano il “loro” uomo sono così rare da far leggere due volte la notizia, per controllare che non sia un benedetto errore del titolista – trafiletti, del resto. E di diritto e perfino di lessico, perché la parola era una sola, finora, a designare l´ammazzamento coniugale, uxoricidio, l´uccisione della moglie.

Il nuovo conio di “femminicidio” non è un puntiglio rivendicativo, è l´adeguamento stentato della lingua e della legge a una stortura di millenni. A meno che non fosse esaltata, che è l´altra faccia dell´avvento dell´amore romantico, gran rivoluzione in cui, nella nostra parte di mondo, si mescolarono la considerazione arcaica della donna forte e ribelle e infine domata in Grecia, e la nuova tenerezza che volle risarcirne l´inferiorità nel cristianesimo. Strada facendo, l´amore cavalleresco si conquistò uno spazio formidabile, e la donna dell´ideale non poté toccarsi nemmeno con un fiore – quanto alla reale, aveva il suo daffare, e non l´ha mai smesso: bella storia, grandiosamente rovesciata in amori così mirabili da indurre l´uomo ad ammazzarla, l´amata, e diventare così un eroe romantico, o un grande delinquente espressionista, o almeno un poveretto da compatire, per aver tanto sovrumanamente amato.

L´uomo che uccide la “sua” donna compie il più alto sacrificio di sé, in tutta una sublime tradizione artistica e letteraria, più che se ammazzasse sé per amore. E solo oggi, e faticosamente, ci si divincola da questo inaudito retaggio di ammirazione e commiserazione per l´uomo che uccide per amore, e lo si vede nella sua miserabile piccineria. E gli si vede dietro la moltitudine di ometti “tranquilli”, “perbene” – sono sempre questi, all´indomani, gli aggettivi dei vicini – che pestano con regolarità mogli e fidanzate e amanti e prostitute e figlie, le tormentano, le insultano e ricattano e spaventano e violentano. Panni sporchi di famiglia. Pressoché tutti gli omicidi che ho incontrato in galera – dov´ero loro collega – avevano ammazzato donne: la “loro”, o prostitute, dunque di nessuno, dunque di tutti. Vi passa la voglia di simpatizzare per Otello e Moosbrugger, per la Sonata a Kreutzer o per l´Assassino speranza delle donne.

Le statistiche oscillano: viene ammazzata una donna, in Italia, ogni due giorni, ogni tre, secondo le più ottimistiche. Se le donne non fossero il genere umano, la parte decisiva del genere umano, e venissero guardate per un momento come un´etnia, o un gruppo religioso, o una preferenza sessuale, non se ne potrebbe spiegare l´inerzia di fronte alla persecuzione, la rinuncia a un´autodifesa militante. Questo varrebbe fin dal genocidio delle bambine prima e dopo la nascita in tanta parte del mondo, che è sì altra cosa ma strettissimamente legata. Quel titolo, Uomini che odiano le donne, è diventato proverbiale scendendo da un nord civile e favoloso come la Svezia, una tremenda rivelazione. L´Italia, come le succede, si batte per il record, spinta dalla rapidità febbricitante dei suoi cambiamenti, dal ritardo alla rivalsa, e oggi le deplorazioni internazionali contro il femminicidio ci mettono assieme al Messico di Ciudad Juarez.

Oggi si parla di questo, ci si informa. E´ molto importante. Sono due gli strumenti decisivi per affrontare l´assassinio delle donne (e gli stupri, le persecuzioni, le botte, le minacce e le vite di paura): la polizia – e le leggi – e la cultura. La polizia femminile è il più significativo progresso del nostro Stato (e dell´Afghanistan). I due strumenti non sono, come si pensa, agli antipodi, una che arriva dopo il fatto, l´altra che lo previene da molto lontano. Vanno assieme, per prevenire da vicino e da lontano, e per sanzionare, materialmente e moralmente. Escono libri – l´ultimo che ho visto è Il silenzio degli uomini, di Iaia Caputo, Feltrinelli. Joanna Bourke, Stupro. Storia della violenza sessuale (Laterza), sciorina un repertorio impressionante di fantasie maschili passate per scienza e legge. La Rai ha programmi nuovi ed efficaci. Su Rai 3 “Amore criminale”, ora condotto da Luisa Ranieri, ha raccontato decine di storie di donne uccise, storie di persone altrimenti gelate in un numero statistico, ognuna a suo modo terribile.

Da oggi Rai 1 trasmette quattro film contro le violenze sulle donne, di Liliana Cavani, Margarethe von Trotta e Marco Pontecorvo. Nel web sono ormai numerosi i siti che aggiornano fedelmente e discutono le notizie sulle donne assassinate, rinvenute, quando ci arrivano, dentro le cronache locali. Ci sono gruppi di uomini che hanno deciso di parlare di sé, come l´associazione “Maschile plurale”. Torno all´inizio. Noi uomini, se appena siamo capaci di ricordarci del modo in cui siamo stati iniziati, e non ci dichiariamo esonerati, sappiamo che cos´è la voglia frustrata o vendicativa o compiaciuta di malmenare e vessare le donne e la loro libertà. Lo sappiamo, come Endrigo quando passava da via Broletto, al numero 34, dove dorme l´amore mio. Non si sveglierà. Proprio sotto il cuore c´è un forellino rosso, rosso come un fiore.

Il suicidio dell'Europa di Riccardo Cascioli, 15-03-2012, http://www.labussolaquotidiana.it

Il Parlamento Europeo ha dunque deciso di ridefinire il concetto di famiglia. Nella Risoluzione votata martedì 13 marzo dedicata alla parità tra uomo e donna – e di cui riferiamo a parte in dettaglio – vengono criticati quei Paesi dell’Unione (vedi Italia) che considerano famiglia solo quella naturale (fondata su matrimonio tra uomo e donna) e non riconoscono quindi le unioni omosessuali; inoltre si afferma esplicitamente che nella Ue esistono diversi tipi di famiglie, che devono avere tutte lo stesso livello di tutela giuridica: «genitori coniugati, non coniugati e in coppia stabile, genitori di sesso diverso e dello stesso sesso, genitori singoli e genitori adottivi».

Ma c’è un altro punto della Risoluzione altrettanto grave: a un certo punto si «invita gli Stati membri a puntare a sistemi di sicurezza sociali individualizzati». Questa affermazione è finalizzata in questo caso a difendere i diritti delle donne ma introduce una novità importante, una sorta di rivoluzione antropologica, ovvero la teorizzazione della concezione della persona come puro individuo, slegato da qualsiasi rapporto.  La misura di questa svolta la si può forse apprezzare meglio se consideriamo che la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo considera la famiglia come «cellula fondamentale della società» (art. 16). Così fa pure la nostra Costituzione (art. 29).

La famiglia, non l’individuo. Come mai? Perché la persona (che è ben più dell’individuo) esiste solo in relazione ad altri, e soltanto dentro una relazione può comprendere, sviluppare e realizzare la propria identità. Immaginate un bambino che venisse al mondo e poi tutti scomparissero intorno a lui. Non solo non potrebbe sopravvivere fisicamente, ma ammesso anche che per qualche miracoloso motivo riuscisse a nutrirsi, non potrebbe imparare a parlare, non riuscirebbe a usare compiutamente la ragione, non avrebbe mai la possibilità di comprendere la sua identità, cosa ci sta a fare al mondo e così via. E’ una constatazione perfino banale, eppure è così che ci vogliono: lo Stato e il singolo, senza rapporti, una monade. E’ il sogno di ogni totalitarismo, perché ogni legame, ogni rapporto vero è potenzialmente una fonte di resistenza al potere dominante.

Che l’uomo sia relazione è una evidenza, dicevamo, così come dovrebbe essere evidente che il luogo di relazione dove la persona ha la possibilità di sviluppare al massimo le proprie potenzialità è la famiglia, è anzitutto il rapporto educativo con un padre e una madre.

Ed è per questo che lo stato, ogni stato, ogni comunità sociale, di ogni tempo e di ogni cultura, si è sempre occupato e si occupa di famiglia. Qui non c’entra essere cattolici o laici, è proprio una questione da cui dipende il futuro della società. Perciò il motivo fondamentale dell’interesse specifico dello stato nei confronti della famiglia è la tutela dei figli, per garantirne anzitutto l’esistenza (senza figli non c’è futuro) e poi uno sviluppo integrale, perché questo a sua volta renderà la società più stabile, meno conflittuale, economicamente più competitiva. Per capire meglio questo aspetto basti pensare all’enorme costo sociale – nei nostri paesi – della disgregazione della famiglia: maggiore povertà, minore rendimento scolastico dei figli, aumento della delinquenza giovanile e della propensione alla tossicodipendenza, e via di questo passo.

Uno stato che abbia a cuore il proprio futuro necessariamente deve preoccuparsi di rafforzare la famiglia. Lo stato non è chiamato a occuparsi di quanto affetto o di quanto amore ci sia tra le persone, non deve giudicare se una coppia si vuole abbastanza bene, ci mancherebbe altro. E i diritti individuali sono già garantiti dalla legge, dal diritto civile, non hanno niente a che vedere con il diritto di famiglia.

Il bene primario di cui lo stato si occupa sono i figli, per questo considera – ha sempre considerato – la famiglia come il rapporto tra uomo e donna: con buona pace di tutti i “moderni”, i figli nascono solo da un rapporto eterosessuale. E fondata sul matrimonio, perché questo è il rapporto più stabile con cui la coppia si assume anche delle responsabilità nei confronti della società. Mettere al mondo dei figli ed educarli non è un mero fatto privato, ha una valenza sociale importantissima.

Tutti gli altri rapporti affettivi, invece, sono questioni di carattere privato – anche se possono avere effetti di carattere pubblico – che sono e vanno regolate con il normale diritto privato, per quanto riguarda la tutela dei diritti di ciascuno.

Il fatto che l’Unione Europea abbia deciso di confondere i piani, di non riconoscere più il fondamento stesso della nostra società, vuol dire semplicemente che ha già optato per il suicidio.

Il dott. Guazzetti: «chi è in stato vegetativo comunica in un modo nuovo» di Salvatore Di Majo, 22 febbraio, 2012, http://www.uccronline.it

Dobbiamo alle gemelle Kessler, le famose ballerine della tv nostrana degli anni Sessanta, la rinnovata attenzione della stampa su un tema controverso come quello dell’eutanasia. Le gemelle in realtà parlano di “patto d’amore“, cioè di “staccare le macchine” qualora una delle due si trovasse a cadere in stato vegetativo. Nulla di nuovo, si è tentati di dire. Già nel recente passato simili pretese sono state avanzate da persone che ritenevano la loro malattia e/o stato di vita indegno di essere vissuto e conseguentemente hanno rivendicato il diritto di poter porre fine alla loro esistenza disponendone in modo assoluto, tanto da richiedere l’altrui cooperazione.

Nel caso delle gemelle Kessler la novità è costituita da questa sorta di vicendevole soccorso da esercitarsi materialmente e moralmente in nome dell’amore fraterno e familiare, sulla base di un “patto” manifestato a priori prima di un evento invalidante. Si tratta, come è evidente, di questioni particolarmente spinose sotto il duplice profilo etico e pratico, non volendo qui parlare dei profili normativi. Da un lato il Catechismo della Chiesa Cattolica ritiene “moralmente inaccettabile”, legittimando l’interruzione dell’accanimento terapeutico (nn. 2277-2278). Una risposta tratta dalla esperienza quotidiana con persone in stato vegetativo è quella che meglio può aiutarci a capire e la affidiamo al primario del centro Don Orione di Bergamo, Giovanbattista Guazzetti.

Sono parole che aprono tutto un mondo sconosciuto ai più: «molto spesso, quando si fa riferimento allo stato vegetativo, non si ha idea di cosa si stia parlando. Si pensa a persone trasformate in soprammobili, quando in realtà si tratta di imparare a capire il loro linguaggio, di avere un nuovo vocabolario per parlare con loro». Si instaurano cioè nuove relazioni in cui «insieme ai parenti impariamo a riconoscere il loro nuovo modo di comunicare, che passa da un movimento impercettibile di una mano o di una palpebra. Una smorfia, che qualcuno liquiderebbe sbrigativamente come un tic, può essere invece una risposta a una domanda che si è fatta, a uno sguardo di affetto, un modo per manifestare uno stato d’animo, perché sì, mettiamocelo in testa, una persona in stato vegetativo prova sentimenti e emozioni esattamente come noi sani». Nascono, dunque, relazioni del tutto nuove mentre quelle che si avevano in precedenza con la persona caduta in stato vegetativo non esistono più. Si riparte daccapo con un nuovo tipo di relazione, da costruire poco per volta.

Nessuno si augura di ritrovarsi con un familiare in una simile condizione, questo è evidente, ma bisogna reimparare ad amarlo, in un mutato contesto di relazioni interpersonali che sono pur sempre instaurate tra persone. Che altro aggiungere a quanto detto finora? Le parole del Dottor Guazzetti non abbisognano di altri commenti, che sarebbero a questo punto superflui. Si impone invece l’evidenza di un mondo come quello delle persone in stato vegetativo che sono a tutti gli effetti uomini e donne la cui condizione non è degradata o indegna di essere vissuta. Questo stato di vita non impedisce la relazione intersoggettiva: necessita unicamente di un differente codice di comunicazione e quindi un modo di ascolto diverso ma non per questo privo di senso. Per converso, se guardassimo più da vicino al tipo di relazione che si instaura con l’opzione per l’eutanasia, non potremmo non evidenziare la disparità nel rapporto che si instaurerebbe, poiché: o il soggetto che vuole porre fine alla propria esistenza si impone alla coscienza dell’operatore che deve materialmente agire, oppure l’operatore è il signore della vita di chi vuole smettere di esistere. E’ plausibile parlare ancora di “patto d’amore” in una simile evenienza?

La Familiaris consortio trent'anni dopo 2012, http://www.caffarra.it

Due sono le domande che possono sorgere in noi ogni volta che ricordiamo un documento del passato: in che cosa oggi la situazione in cui fu scritto è mutata? Il documento in questione è ancora in grado di orientarci oggi? Nella riflessione che segue cercherò di rispondere a queste due domande. Essa pertanto sarà divisa in due parti: la condizione attuale del matrimonio e della famiglia e la Familiaris Consortio [da ora in poi FC]; la FC documento-base del nostro impegno per il matrimonio e la famiglia.

1.            FC e condizione attuale.

Penso che nei tre decenni che ci separano dalla pubblicazione di FC sia accaduto un cambiamento radicale nel modo occidentale di considerare il matrimonio e quindi la famiglia; sia accaduta nella cultura occidentale una vera svolta epocale. Cercherò di descriverla per sommi capi.

La proposta cristiana circa il matrimonio e la famiglia, l’Occidente ha sempre avuto difficoltà ad accettarla sul piano pratico. È stato un atteggiamento che potrei riassumere nel modo seguente: "questo modo di concepire e di proporre il matrimonio è vero, è bello, ma non è praticabile nella sua interezza". In breve: non è la sua verità in questione, ma la sua praticabilità. Soprattutto era giudicata tale la dottrina cristiana circa l’indissolubilità e, soprattutto dal secolo scorso, la dottrina circa la procreazione responsabile.

Questa, diciamo, contestazione ha anche indubbiamente favorito un approfondimento, una sempre maggiore precisazione da parte della Chiesa della sua dottrina. E da Leone XIII in poi gli interventi magistrali sono andati via via crescendo, fino all’imponente magistero del beato Giovanni Paolo II.

In questi ultimi decenni tuttavia è avvenuta, ed è ancora in atto, una vera svolta epocale. Non è la praticabilità della proposta cristiana che è messa in questione; è la sua verità. Anzi è andata messa in discussione progressivamente la verità dell’istituto matrimoniale come tale. Mi spiego, partendo proprio da questo punto.

Da sempre, l’Occidente aveva pensato che l’istituto matrimoniale, pur nella varietà delle forme in cui era giuridicamente regolamentato e quotidianamente vissuto, avesse una sua propria natura. Non tutto nel matrimonio è convenzionale, e quindi negoziabile. Esiste uno "zoccolo duro", cioè una verità del matrimonio indipendente dalle vicissitudini storiche.

Che cosa è accaduto, e sta accadendo? Viene negato che nel matrimonio esista "qualcosa" che le convenzioni non possono cambiare. Più precisamente. Il matrimonio non è per sua natura stessa un’unione legittima etero-sessuale in ordine alla procreazione-educazione dei figli; può anche essere un’unione legittima omo-sessuale, e la procreazione può essere legittimamente perseguita separatamente dalla sessualità coniugale. Chi stabilisce se il matrimonio è fra persone di sesso diverso o uguale? L’autonoma decisione del singolo, che gli ordinamenti giuridici devono semplicemente riconoscere senza discriminazioni di sorta.

Spero sia chiaro ora in che cosa consiste la svolta epocale di cui parlavo. Non viene detto: la proposta cristiana è impraticabile; viene detto: è falsa.

Devo a questo punto chiarire un poco questa descrizione della svolta epocale. Il matrimonio è qualcosa di singolare nella dottrina cristiana. Esso è uno dei sette sacramenti, ma non è stato "inventato" da Gesù Cristo. La sacramentalità presuppone sempre ciò che possiamo chiamare il matrimonio naturale, e sopra ho chiamato "ciò che definisce l’istituto matrimoniale come tale". Poiché è questo che la dottrina cristiana afferma, l’attacco alla verità del matrimonio coinvolge anche la proposta cristiana; e alla sua radice.

Ho detto "anche", poiché questa materia di contesa non coinvolge solo la Chiesa ma anche – oserei dire, soprattutto – la società civile e la sua sovrana organizzazione giuridica, cioè lo Stato.

Riprendo ora il tema della svolta epocale, per completare. La mutazione sostanziale nei confronti del matrimonio ha comportato la mutazione sostanziale delle fondamentali relazioni che costituiscono la famiglia: paternità/maternità – figliazione – fraternità.

Non considerando l’etero-sessualità elemento costitutivo dell’istituto matrimoniale, eo ispo devo mutare la definizione di paternità-maternità. La generazione della persona e la sua genealogia sono al contempo radicate nella biologia e la trascendono senza negarla. È nella biologia della persona che è inscritta la genealogia della persona [Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie (2 febbraio 1994) 9,1]. La relazione fondamentale paternità/maternità – figliazione, se viene sradicata dalla biologia, deve essere anche ridefinita ex novo. Chi è il padre/la madre? Chi ha dato il seme oppure chi si attribuisce il bambino? Chi ha dato l’ovulo oppure chi accoglie il bambino? La relazione diventa definibile secondo le convenzioni accettate e legalmente trascritte. Il convenzionalismo che ha investito l’istituto matrimoniale ha inevitabilmente coinvolto l’istituto famigliare.

Alla fine, in che condizione si trova l’Occidente a riguardo del matrimonio e della famiglia? Posso rispondere servendomi di un esempio.

Si può distruggere un edificio in due modi. Con una bomba, e lo rado al suolo; oppure lo de-costruisco pezzo per pezzo. Nel primo caso, alla fine ho solo polvere e macerie; nel secondo caso ho ancora tutti i pezzi ma non ho più l’edificio. È accaduta al matrimonio e alla famiglia la seconda cosa. Abbiamo ancora tutti i pezzi. Continuiamo a parlare di coniugi, di paternità/maternità; gli ordinamenti giuridici continuano ad avere i loro istituti. Ma sono pezzi, cioè termini che non veicolano più significati univoci, essendo stati estratti dall’insieme che li definiva.

Vorrei ora riflettere sulle cause che hanno portato a questa situazione.

Fenomeni culturali come questo sono processi storici assai complessi. L’individuazione delle loro cause rischia una semplificazione eccessiva. Comunque, abbiamo il bisogno di capire, e si capisce un fenomeno quando se ne conoscono le cause.

A me sembra che le cause principali siano soprattutto le tre seguenti, strettamente connesse: progressiva declinazione individualista delle fondamentali esperienze umane [il mito dell’auto-realizzazione e del sovrano diritto soggettivo]; oscurarsi della verità e del senso della diversità sessuale; la libertà pensata e vissuta come pura auto-determinazione. Dirò ora qualcosa brevemente su ciascuna di queste cause.

A) La vita coniugale è espressione e realizzazione della condizione della persona umana, che si realizza nella relazione con l’altro.

La relazione coll’altro può essere pensata – più concretamente, la socialità – in due modi differenti, e vissuta di conseguenza. Declinata secondo due possibili paradigmi.

Se si concepisce la relazione con l’altro come una dimensione congenita della persona, un bene umano naturale, la società sarà vissuta come la realizzazione integrale della propria umanità. La perfezione di se stessi è un bene relazionale; è cioè un bene che consiste in una relazione.

Se si concepisce la relazione con l’altro non una dimensione congenita, ma il frutto di una convenzione o contrattazione reciproca, l’associarsi verrà pensato e vissuto come una necessità dovuta alla ricerca del proprio bene, della propria felicità individuale. Non esistono beni relazionali, avendo la relazione carattere di mera utilità per il proprio benessere. Parlavo del mito del proprio benessere e della sovranità dei diritti soggettivi.

Se chiamiamo il primo paradigma "paradigma personalista", ed il secondo "paradigma individualista", si può dimostrare che il secondo ha avuto nettamente vittoria nella coscienza che l’uomo ha di sé in Occidente. Questa vittoria impediva di accettare la visione che fino ad allora l’Occidente aveva avuto del matrimonio, trasformandolo da "communio totius vitae" a contrattazione fra due diritti sovrani alla propria felicità individuale e alla soggettiva autorealizzazione. E ogni contrattazione è sempre istituita sulla base del dare ed avere, ponendo da parte di ciascun contraente la condizione che fra dare ed avere ci sia almeno parità. Altrimenti c’è la clausola tacita del recesso.

Qui troviamo forse una delle ragioni più profonde della progressiva equiparazione, anche giuridica, del matrimonio alla libera convivenza, e la progressiva legittimazione di questa.

B) La declinazione individualista dell’humanum è causata anche dal progressivo oscurarsi della verità e bontà della diversità sessuale. "Siamo in difficoltà culturale, noi post-moderni, nel vedere l’altro come differente (quale differenza è più invalicabile di quella dell’essere maschi e dell’essere femmine?) ma non estraneo. Siamo tentati di risolvere il problema in una omologazione che tutto appiattisce" [Comitato per il progetto culturale della CEI (a cura del), Il cambiamento demografico, Laterza, Bari-Roma 2011, 9].

La diversificazione sessuale è sempre stata vista dai pensatori essenziali come uno dei simboli fondamentali della verità della persona umana, di ciò che è la persona umana. Il secondo capitolo della Genesi lo dice in maniera assai suggestiva.

Simbolo della persona umana, perché la diversificazione sessuale dice che l’humanum non coincide interamente né colla mascolinità né colla femminilità; non coincide con la riduzione omologante dei due. Ma consiste nell’affermazione di ciò che è proprio di ciascuno dei due, all’interno di una relazione che, su un piano di uguale dignità, orienta e l’uomo e la donna alla pienezza della loro umanità.

L’istituzione matrimoniale nasceva in fondo da questa visione, anche se dobbiamo dire non in modo del tutto chiaro a causa anche del fatto che l’esercizio della sessualità era pensato esclusivamente in funzione della procreazione, e il non pieno riconoscimento dell’uguale dignità della donna.

Se mi colloco dentro a quella che ho chiamato declinazione individualista dell’humanum; se perdo di vista il fatto che la persona umana è uomo e donna; se - aggiungo – la procreazione è sradicata dall’esercizio della sessualità, non si capisce più la definizione eterosessuale dell’istituzione coniugale, o comunque cessa di essere impensabile la definizione omosessuale del medesimo. Cosa che sta puntualmente accadendo.

Mi fermo ora brevemente – il tema meriterebbe ben più ampio sviluppo – per indicare come questi due primi processi culturali hanno influito sulle relazioni famigliari.

Il primo ha cambiato la considerazione del figlio come dono, come persona che è attesa in se stessa e per se stessa, nel figlio come diritto, come ciò di cui ho bisogno per la mia auto-realizzazione.

Il secondo processo ha … combinato un guaio ancora più grave: ha reso sempre più difficile la generazione dei figli [= cambiamento demografico]. Per custodire infatti "il generare all’altezza del suo compito non vi è altra strada che quella della condivisione, del riconoscimento o della reciprocità nella quale non si realizza uno scambio do ut des, ma la crescita e la realizzazione in toto delle persone" [l. c.].

C) Il terzo processo riguarda la concezione e il vissuto della libertà. Con questo tocchiamo, penso, il fondo del dramma dell’uomo di oggi.

È una libertà che viene sradicata dalla verità circa il bene ed il male; che viene vissuta come una realtà prima; che viene sempre più vissuta come spontaneità.

In questo modo di vivere la propria libertà, la proposta cristiana circa il matrimonio diventa non impraticabile, ma impensabile. Per quale ragione? perché libertà e definitività sono pensate come grandezze inversamente proporzionali; perché la libertà non è più pensata come capacità di auto-donazione, ma come capacità di affermazione di se stessi a prescindere dall’altro.

La nostra storia occidentale di libertà era stata scandita da tre grandi eventi: la liberazione del popolo ebreo dall’Egitto e dono conseguente della Legge; l’esperienza della polis greca; la scoperta di una res publica compiuta da Roma, di cui ciascuno è responsabile.

In fondo, tutte e tre avevano una idea di fondo: la libertà è un bene da condividere, perché è un bene per natura sua relazionale. Il cristianesimo, con Paolo, porterà all’estrema conseguenza questa grammatica comune della libertà: essa è servizio; è dono; è oblativa, non possessiva. L’istituto matrimoniale si nutriva di questo terreno. Sradicato da esso, è divenuto privo di vita. È sempre più impensabile come progetto di vita.

2.            La F.C. base permanente del nostro impegno.

Tutto quanto detto sopra stava già accadendo quando la F.C. venne scritta e promulgata, anche se quei processi non avevano mostrato ancora tutti i loro effetti sul matrimonio e la famiglia. La F.C. dunque ha accolto la sfida, e ha indicato le linee di risposta alla provocazione.

Per chiarezza indicherò sinteticamente questa risposta sottolineandone due punti: la risposta di metodo e la risposta di contenuto.

2.1. È stata una risposta metodologica. La F.C. ha indicato un metodo, cioè una via per "annunciare il Vangelo, cioè la buona novella a tutti indistintamente, in particolare a tutti coloro che sono chiamati al matrimonio e vi si preparano" [F.C. 3]. Il metodo è esposto nella Parte prima dell’Esortazione apostolica.

Esso è la coniugazione simultanea, l’insieme di tre percezioni, o, se volete, di tre attitudini spirituali: la conoscenza delle "situazioni entro le quali il matrimonio e la famiglia oggi si realizzano" [F.C. 4]; la profonda conoscenza della dottrina cristiana circa il matrimonio e la famiglia; l’interpretazione della situazione alla luce della dottrina della fede mediante un vero discernimento evangelico, operato dal soprannaturale senso della fede [al discernimento evangelico è dedicato tutto il n° 5 della F.C.].

Più semplicemente, spero. Se accosto i due poli della corrente elettrica, scocca la scintilla. Se accosto conoscenza della situazione e conoscenza della fede, scocca la scintilla del discernimento.

Se mi limitassi a misurare, a pensare l’annuncio del Vangelo del matrimonio e della famiglia sullo spirito del tempo, senz’altro ridurrei il Vangelo a misura dell’uomo e della donna che si sposano. Se mi limitassi a trasmettere la dottrina della fede senza una profonda conoscenza del quotidiano vissuto degli sposi, la dottrina della fede potrebbe, nel migliore dei casi, essere imparata, ma non sentita come risposta alle vere domande dell’uomo e della donna che si sposano.

Il "senso della fede", organo del discernimento, "è un dono che lo Spirito partecipa a tutti i fedeli, ed è pertanto, opera di tutta la Chiesa… I laici, anzi, in ragione della loro particolare vocazione, hanno il compito specifico di interpretare alla luce di Cristo la storia di questo mondo, in quanto sono chiamati ad illuminare e ordinare le realtà temporali secondo il disegno di Dio Creatore e Redentore" [F.C. 5].

È questa la via, il metodo appunto, che la Chiesa è chiamata a percorrere per la Nuova Evangelizzazione.

2.2. Vorrei ora richiamare nei suoi punti fondamentali la visione teologica ed antropologica che la F.C. ha del matrimonio e della famiglia [cfr. Parte seconda, 11-16], per farvi vedere come essa possa e debba costituire la base su cui edificare la nostra pastorale, anche oggi. La FC resta il Documento base.

Leggendo attentamente la parte teologico-antropologica di FC [cfr. parte seconda, 11-16], possiamo individuare nel testo pontificio alcune certezze di fondo. E’ dal loro insieme armonico che si evince la visione teologico-antropologica di FC.

La prima. Il matrimonio e la famiglia sono realtà "naturali". Essi si radicano profondamente nella natura stessa della persona umana. Togliamo subito però un equivoco che può insidiare questa formulazione. Essa non va intesa nel senso che la persona umana debba sposarsi per realizzarsi. Quale è allora il senso preciso di quella affermazione? Esso dipende dal concetto di "natura della persona umana" che ha la FC.

Ascoltiamo l’incipit della parte seconda di FC: "Dio ha creato l’uomo a sua immagine e somiglianza: chiamandolo all’esistenza per amore, l’ha chiamato nello stesso tempo all’amore". La natura della persona umana è costituita dal suo essere "ad immagine e somiglianza" di Dio. Quando Tommaso scrive: "praepositio … "ad" accessum quemdam significat, qui competit rei distanti" [1, q.92, a.1c], esprime un’idea comune ai Padri greci. La natura della persona umana è "tendenziale in riferimento a …". Ciò che fa di essa un "unicum" nell’universo creato visibile è che il termine di questo essere-tendenza è Dio stesso.

Ma la FC non dice questo solamente. Essa afferma che l’intera natura della persona umana è definita dalla sua "vocazione all’amore". Dice il testo: "Dio è amore e vive in se stesso un mistero di comunione personale di amore. Creandola a sua immagine … Dio iscrive nell’umanità dell’uomo e della donna la vocazione, e quindi la capacità e la responsabilità dell’amore e della comunione. L’amore è, pertanto, la fondamentale e nativa vocazione di ogni essere umano"[11,2]. L’uomo è costituito in ordine all’amore: la sua natura è orientata all’amore. Ne deriva che, come ha scritto Giovanni Paolo II nell’Enc. Redemptor hominis, "L’uomo non può vivere senza amore. Egli rimane per se stesso un essere incomprensibile, la sua vita è priva di senso, se non gli viene rivelato l’amore, se non s’incontra con l’amore, se non lo sperimenta e non lo fa proprio, se non vi partecipa vivamente" [10,1; EE 8/28].

E’ necessaria a questo punto una rigorizzazione concettuale. La definizione di uomo che stiamo elaborando non deve essere intesa nella luce di un’affermazione del primato dell’etica sull’ontologia. L’uomo non è definito da una esigenza; da un dovere; da una vocazione neppure: è definito dall’essere egli fatto in modo tale che l’amore ne indica la perfezione, il bene ultimo. E’ dentro a questa rigorizzazione concettuale che si comprende l’affermazione forse più profonda fatta dal Concilio Vaticano II sull’uomo: "Questa similitudine [= una certa similitudine tra l’unione delle persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nell’amore] manifesta che l’uomo … non possa ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé" [Cost. Past. Gaudium et Spes 24,4]. L’uomo può perdere il proprio "se stesso": può cioè dilapidare la sua umanità e quindi compiere una pseudo-autorealizzazione. Questo sperpero accade quando non realizza se stesso nel dono di sé.

Siamo ora in grado di cogliere il significato preciso e pieno del primo insegnamento fondamentale di FC. Matrimonio e famiglia sono radicati nella natura della persona umana perché sono in grado di esprimere l’intimo orientamento al dono di sé che la definisce. Matrimonio e famiglia non sono "estranei" alla natura della persona umana, ma consentanei alla sua struttura intima.

La seconda certezza di fondo di FC è che matrimonio e famiglia entrano nella storia della salvezza, sono una realtà dell’economia della salvezza. Questa collocazione è decisiva per capire la visione teologico-antropologica di FC. Essa viene descritta nel mondo seguente: "La comunione d’amore tra Dio e gli uomini, contenuto fondamentale della Rivelazione e dell’esperienza di fede di Israele, trova una sua significativa espressione nell’alleanza sponsale, che si instaura fra l’uomo e la donna. E’ per questo che la parola centrale della Rivelazione, "Dio ama il suo popolo" viene pronunciata anche attraverso le parole vive e concrete con cui l’uomo e la donna si dicono il loro amore coniugale. Il loro vincolo diventa l’immagine e il simbolo dell’Alleanza che unisce Dio e il suo popolo" [12,1-2].

Ma per comprendere esattamente la collocazione del matrimonio e della famiglia dentro all’economia della salvezza sono necessarie alcune precisazioni.

Trattasi di una collocazione che sembra fondarsi sopra la "similitudine": l’esperienza coniugale entra nell’economia della salvezza in quanto mezzo espressivo della stessa, come linguaggio umanamente comprensivo del mistero dell’Alleanza. In realtà non si tratta solo di questo. Ma di una vera e propria partecipazione di cui la coniugalità è dotata nei confronti del mistero dell’Alleanza. E’ questa l’essenza della sacramentalità propria del matrimonio di due battezzati. Dalla partecipazione deriva la similitudine, non viceversa: la partecipazione definisce l’ontologia del sacramento, la similitudine l’etica. Questo ordine va accuratamente custodito.

Ogni partecipazione consiste nel possedere in parte una perfezione che in se stessa è più ampia. La perfezione cui si riferisce il testo di FC è di volta in volta indicata con l’amore di Dio verso il suo popolo [12,2]. Alleanza che unisce Dio e il suo popolo [ib.], lo Sposo (Cristo) che ama e si dona (13,1) sulla Croce. La perfezione è quella insita nel dono che di sé ha fatto Cristo sulla Croce: "li amò eis télos" [Gv 13,1]. Dono "de quo magis cogitari nequit". La limitazione di questa perfezione negli sposi che pure ne partecipano realmente, è dovuta al fatto ovvio della loro creaturalità ed imperfezione morale, oppure alla forma della coniugalità che la perfezione dell’Amore quale si ha in Cristo assume negli sposi? La domanda verte sulla coniugalità come limitazione della partecipazione all’amore che ha mosso Cristo a donare Se stesso sulla Croce. La questione, come si capirà subito, non è di dettaglio.

La mia idea è che la coniugalità è limitativa, ma non nel senso che essa sia estranea, estrinseca all’amore di Cristo, ma nel senso che è in grado di esprimerne solo una dimensione [cfr. 16,1]. Tutti i colori dell’iride sono presenti nella luce, ma è necessario lo spettro per vederli. Tutte le forme dell’amore, del dono di Sé, sono presenti nell’auto-donazione di Cristo sulla Croce. Ma la ricchezza del tutto ha bisogno del frammento per farsi conoscere. Nello stesso tempo però il frammento rimanda sempre al tutto: l’amore coniugale rimanda per sua natura oltre se stesso, verso una pienezza d’essere che esso non è capace né di promettere né di realizzare [cfr. 1Cor 7,29].

Ci eravamo proposti di vedere come la FC pensa la presenza, la collocazione del matrimonio dentro all’economia della salvezza. Questa è vista nelle tre dimensioni che sono proprie del sacramento. E’ collocato nella storia della salvezza perché il matrimonio è memoriale dell’avvenimento centrale dell’economia salvifica, la morte-risurrezione del Signore; perché è attualizzazione dello stesso nel senso che l’effetto primo ed immediato della celebrazione sacramentale è il vincolo coniugale, partecipazione reale all’appartenenza reciproca di amore di Cristo colla Chiesa; perché è prolessi del compimento definitivo, quando Cristo sarà tutto in tutti (cfr. 13,7-8).

La terza convinzione di fondo riguarda la relazione esistente fra la natura della persona umana e del matrimonio [prima convinzione] e il matrimonio-sacramento [seconda convinzione].

Parto da due testi di FC: "In questo sacrificio [= quello di Cristo sulla Croce] si svela interamente quel disegno che Dio ha impresso nell’umanità dell’uomo e della donna, fin dalla loro creazione" [13,2: in nota si cita Ef 5,32]. E poco più sotto: "L’amore coniugale raggiunge quella pienezza a cui è interiormente ordinato, la carità coniugale, che è il modo proprio e specifico con cui gli sposi partecipano e sono chiamati a vivere la carità stessa di Cristo che si dona sulla Croce" [ib.].

Le due affermazioni si articolano e si connettono in quanto la prima è ontologica: parla dell’essere dell’uomo e della donna definito come "disegno del Creatore"; la seconda è etica: parla della pienezza, della perfezione della coniugalità definita come amore. Teoreticamente la più importante è la prima.

Il fine verso cui guardava Dio creatore nel momento in cui creava la persona umana, era "il sacrificio che Gesù Cristo fa di se stesso sulla Croce per la sua Sposa". E’ questo avvenimento il "punto gravitazionale" della persona umana.

Si noti bene che il testo non parla di persona umana in generale, ma di "umanità dell’uomo e della donna". Viene qui aperta una pista di riflessione tesa a mostrare come mascolinità-femminilità trovano nel mistero di Cristo la loro unità che salvaguarda la diversità, oltre una visione sia di contrapposizione insuperabile sia di insignificanza ed irrilevanza ultima della divaricazione sessuale, di cui ho già parlato. Il mistero nuziale di Cristo-Chiesa esprime la verità della persona umana, e la partecipazione a questo mistero nuziale realizza l’umanità in quanto maschile-femminile.

La trascrizione sul registro etico di quest’affermazione ontologica significa che l’amore coniugale, nel senso della sua naturalità di cui ho parlato al § 1,1, è orientato a realizzarsi come carità coniugale. Ciò non significa un più grande obbligo: il matrimonio sacramento è più indissolubile che il matrimonio non sacramento. Significa che l’amore, inteso come dono di sé a cui la persona è finalizzata, quando assume la forma della coniugalità, non è perfetto fino a quando non è elevato a carità coniugale. Il tempo affidatomi non mi consente di procedere oltre.

La quarta convinzione di fondo riguarda il rapporto coniugalità-dono della vita [cfr. n° 32]. In sostanza, FC ed il successivo sviluppo della riflessione ha mostrato la connessione inscindibile fra coniugalità e dono della vita: la coniugalità implica nella sua stessa essenza di communio personarum l’orientamento al dono della vita, e reciprocamente il dare origine ad una nuova persona umana deve accadere solo attraverso quell’atto nel quale i due coniugi diventano una caro, ed è quindi espressione eminente della communio personarum.

Questa visione dimostra la falsità di due tesi opposte. Quella che configura la coniugalità come "mezzo" per la procreazione, e quella che pone un rapporto estrinseco o solo di fatto fra coniugalità e dono della vita.

Conclusione: profezia di una visione

Concludendo la mia riflessione vorrei finalmente spiegare in che senso la FC è il Documento base di ogni pastorale matrimoniale.

Ancora nel 1974 K. Wojtyla scriveva: "Una onesta comprensione della realtà del matrimonio e della famiglia sulla base della fede richiede un approfondimento dell’antropologia della persona e del dono ed anche un approfondimento del criterio della comunità delle persone ("communio personarum")".

FC ha introdotto una forte ed ampia riflessione antropologica come esigenza imprescindibile per comprendere e far comprendere la dottrina cristiana del matrimonio.

Questi tre decenni che ci separano dalla promulgazione di FC hanno mostrato come questa visione fosse profetica.

L’esigenza della riflessione antropologica, come dimensione essenziale della proposta cristiana del matrimonio, è andata assumendo carattere di crescente urgenza, anche e prima di tutto dal punto di vista teoretico. Ci è chiesta la ricostruzione di una visione dell’uomo, che generata dalla fede, possa rispondere veramente alle domande dell’uomo su se stesso e sul suo destino.

Ma perché questa ricostruzione possa avvenire, il pensiero cristiano deve affrontare e vincere le tre sfide fondamentali che la contemporaneità gli sta lanciando: la sfida del nichilismo metafisico, la sfida del cinismo morale, la sfida dell’individualismo asociale.

La sfida del nichilismo: essa consiste nella negazione di un originario rapporto della nostra ragione colla realtà. Negazione che comporta una considerazione della realtà medesima alla stregua di un’illusione o di un gioco le cui regole sono frutto di pura convenzione. E’ la sfida al realismo della fede, perché nasce dalla negazione della capacità della ragione di andare oltre il verificabile. Se il pensiero cristiano non vincerà questa sfida, non usciremo dal costruttivismo convenzionalista in cui è caduta la dottrina civile del matrimonio.

La sfida del cinismo: negata ogni consistenza alla realtà, scompare il senso della divaricazione essenziale fra bene/male, e con ciò il gusto della scelta libera. Ogni scelta ha lo stesso significato, e pertanto nessuna scelta ha significato. L’etica, intesa come passione per la custodia dell’uomo, è estinta. E’ la sfida al realismo della speranza, perché nasce dalla negazione di un fine ultimo della vita. Se il pensiero cristiano non vincerà questa sfida, non usciremo dall’incapacità di mostrare l’incomparabilità di quel bene che è l’amore coniugale con quel vago e asettico senso di amore che non sa più definirsi, ed equipara ogni forma di convivenza.

La sfida dell’individualismo: è il risultato delle due sfide precedenti. La convivenza umana è pensata come coesistenza regolamentata di egoismi opposti. E’ la sfida al realismo della carità cristiana, perché nasce dalla negazione pura e semplice della categoria antropologico-etica della prossimità. Se il pensiero cristiano non vincerà questa sfida, verrà meno la possibilità stessa di parlare in modo sensato e comprensibile del matrimonio cristiano.

Il matrimonio e la famiglia sono uno dei percorsi privilegiati per avere un’intelligenza teologica e filosofica della verità dell’uomo, e lungo questo percorso è inevitabile oggi non essere provocati da questa triplice sfida.

Mi piace terminare con una riflessione. È da più di trent’anni che conosco la vostra attività. Essa è assai preziosa, poiché si è da sempre collocata dentro ad una profonda cura dell’humanum, dentro ad una profonda preoccupazione di sapere la verità circa la sessualità umana. Avete seguito la via di FC.