Perché il gender uccide il corpo e annienta la realtà, di Chiara Atzori, 10-11-2015, http://www.lanuovabq.it/

Il gender elimina il corpo nella sua realtà

Passato il momentaccio, la Chiesa forse dovrà ringraziare Krzysztof Charamsa, il sacerdote che con un atto plateale ha dichiarato la sua omosessualità. A prescindere dal ben calcolato esito di clamore mediatico sul Sinodo, forse grazie al “monsignore gay” si potrà ricominciare a parlare di omosessualità, che nella sua versione di deriva ideologica e politica (omosessualismo) è uno dei pilastri della visione gender. Perché il tema della inclinazione omosessuale è il “non detto” che aleggia in tante sessioni, incontri e dibattiti sulla famiglia e sulla “teoria gender” in cui si affrontano le tematiche della relazione uomo donna, senza avere più chiari fondamenti antropologici di base. La persona umana non è un’astrazione teorica né un contenitore neutro di “preferenze” affettive o erotiche. 

Love is love (l’amore è amore) è uno slogan mediaticamente vincente perché facile da ripetere e affettivamente rassicurante ma anche pericolosamente ambivalente per la sua capacità di incerottare e mummificare la riflessione vera sulle “buone” ed affettivamente “amabili” modalità di relazione tra gli esseri umani. Perché quello slogan semplicemente non tiene conto o meglio volutamente oscura le tante declinazioni non equivalenti che la parola amore può assumere: affetto, amicizia, eros e agape.Tutte espressioni dell’amore collegate all’umano, ma, appunto, non equivalenti né autorizzabili in tal senso come “amabili” in ogni tipo di relazione: banalmente l’espressione “love is amore”, ad esempio, può valere per normalizzare e rendere accettabili le relazioni erotiche tra adulti e bambini? Di quale amore stiamo parlando?

Tra lo slogan di parola e l’agire reale esiste un ponte che non è semplicemente un mezzo, ma siamo proprio noi, la nostra corporeità. Il corpo è una realtà che per la cultura neognostica odierna (talvolta anche intraecclesiale) rappresenta un “fastidioso mediatore sessuato” del quale si vorrebbe fare a meno. Ma l’amore per la verità e per il principio di realtà ci deve sostenere e dobbiamo continuare a percorrere il drammatico crinale che collega le pretese intellettuali di certa filosofia astratta e la deriva materialista e biologista di stampo gender che riduce il corpo a materiale disponibile e modificabile secondo le proprie preferenze, o lo subordina a presunta supremazia della “relazione” a prescindere dalla corporeità della persona stessa, come fa certa teologia.

Ogni essere umano è unitarietà bio-psicoculturale, sostanza individuale sessuata di natura razionale e relazionale, cioè creatura in grado di collegare cervello-cuore e area genitale sotto-ombelicale in una armonica comprensione di chi è. Una creatura, maschio o femmina che per sua natura non è obbligata, ma dotata della possibilità di collaborare a questa sintesi, nella libertà. Le preferenze (orientamenti) affettivi ed erotici, invece, non sono ontologici, sono situazioni, esiti, stati adattativi, cioè rappresentano per ciascuno l’inedito risultato di complesse interazioni tra la parte biologica (genetica, epigenetica, forma del corpo, interazione del corpo con l’ambiente), psicologica (internalizzazione e integrazione di esperienze sensoriali connotate da piacere o dolore, che necessariamente mediano ogni esperienza sensoriale e con quella coloritura “affettiva” vengono archiviate e ripescate dalla memoria), e culturale (effetti educativi, etnico-linguistici, simbolici, storicamente contrassegnati dai codici geografici e temporali in cui ciascuno vive).

Gli orientamenti (inclinazioni) non esauriscono la totalità della persona, che è e rimane ontologicamente differenziata solo in quanto uomo e donna. La sessualità inscritta nel corpo manifesta la traccia visibile del mistero della alterità nel modo più radicale, e nel contempo anche la vocazione alla generatività .Gesù in persona ci ha indicato la amabile “canalizzazione” (non la castrazione) della potenza inscritta nella differenza sessuale sia attraverso possibilità della verginità consacrata (maschile che femminile) sia attraverso il matrimonio, alleanza sponsale e luogo sacro e inviolabile per la trasmissione della vita. Gesù ci ha indicato il progetto di Dio sulla sessualità, «per questo l’uomo la donna lasceranno il padre e la madre e i due saranno una sola carne», non ci ha parlato di omosessualità. Gli eunuchi che nascono così (gli stati intersessuali?) o che tali diventano non hanno nulla a che fare con gli «eunuchi per il regno», e certamente nulla hanno da spartire con la richiesta di una normalizzazione dell’esercizio di una sessualità omoerotica, con buona pace dei gruppi che pretendono una benedizione sulle loro unioni tra persone dello stesso sesso.  

Il buon senso oggi sembra smarrito anche laddove avrebbe dovuto crescere ìgrazie alle opportunità di approfonditi studi filosofici e teologici. O forse proprio a causa di “troppo” studio si è persa l’esperienza del reale e ci si è smarriti nei labirinti di un’emotività infantile ipertrofica, probabile argine riparativo per il permanere prolungato in una astrattezza troppo a lungo alienata da una sana relazione con il proprio e l’altrui corpo. Nessuno nasce gay, come purtroppo ancora anche qualche eminenza sembra credere e incautamente dichiara in pubblico. Gli esseri umani esistono come creature sessuate, cioè dotate di una differenza sostanziale, ontologica, che li vede maschi e femmine. Il corpo è il primo “segno” di questa unidualità misteriosa, un richiamo alla dimensione relazionale, necessità dell’altro per esistere, che rimanda al Mistero dell’Alterità radicale, della dipendenza da chi ci dona l’essere.

Ma senza filosofare troppo, vi è un “appoggio” necessario della parte psichica di cui si diventa gradualmente consapevoli, lo stesso pensiero è reso possibile solo e grazie ad un soma (corpo) che lo precede e lo struttura.E il soma (corpo) non è androgino, ma sessuato e strutturato differentemente come confini corporei (forma) e come cervello nel maschio e nella femmina. É impregnato differentemente in senso ormonale nei due sessi, è soggetto a una modulazione chimica differenziata su ogni cellula sia essa della periferia corporea piuttosto che costitutiva dell’organo più caratterizzante il profilo umano per eccellenza, il suo cervello. Un uomo, fosse pure monsignore o cardinale o re, che non ha integrato e armonizzato la differenza sessuale (inscritta nel corpo ed esemplificata nella differenza genitale) nella sua identità , non diventa per tale motivo “omosessuale” o “gay” ma semplicemente rimane un essere umano con una identità ferita dalla tendenza omosessuale. 

Una persona che sta codificando il suo e l’altrui “corpo erotico” prescindendo (si spera inconsapevolmente) dalla realtà naturale oggettiva perché buchi e sporgenze del corpo hanno certamente un significato anche simbolico, ma rimangono tenacemente dotati di una loro realtà fattuale, organica e morfologica con cui bisogna fare i conti, prima o poi.Un ano o una bocca non sono vagine e peni, non sono genitali, e neppure “oggetti” a disposizione. Non si toglie valore alla persona con tendenza omosessuale, ma si deve poter dire che questa non ha ancora “integrato” il primato genitale nel suo processo di sessuazione psichica. Uomini e donne con tendenza omosessuale non sono giudicabili in quanto feriti e in realtà tutti lo siamo, in quanto creature umane, ma tutti dobbiamo assumerci la nostra responsabilità personale nel decidere a chi affidare la chiave di “lettura” della nostra identità sia pure “ferita”. 

La chiamata “vocazionale” radicale, per ogni creatura umana è, infatti, decidere se collaborare a far fiorire ciò che si è ricevuto in dono come “essere”: uomini se maschi, donne se femmine. Tutto questo con il dovuto rispetto e delicatezza nei confronti di quegli individui che portano la drammatica e difficile prova delle patologie chiamate stati intersessuali, e che rappresentano un ambito totalmente distinto. La tendenza omosessuale non è, infatti, una malattia in senso biologico o organico, e neppure un “destino” o un innatismo. La fatica di crescere e di accettare di non essersi “dati” un corpo, ma di esistere in e in forza di un limite, il proprio corpo sessuato può essere affrontata con fiducia anche a fronte di percorsi relazionali e personali accidentati, se ci si affida al Signore, quello stesso Signore che nella Genesi ha detto, contemplando l’uomo e la donna da Lui creati, che erano «cosa molto buona». 

Accettare la relazione uomo donna come unico luogo “santo” per l’esercizio della sessualità genitale, luogo santo di custodia dell’origine della vita, realtà voluta da Dio, indiscutibilmente è una posizione da creatura ragionevole, che ri-conosce di esistere come prezioso e misterioso dono, elargito come “bene-dizione” nel momento dell’incontro tra i “limiti” rappresentati dalla corporeità del corpo sessuato maschile e femminile.  

Storia della Neuroetica (5) - http://acarrara.blogspot.it/2013/10/storia-della-neuroetica-5.html

Lunedì 21 ottobre 2013

Con l’inizio dell’età moderna (XVI° secolo), la scienza sperimentale, che si riflette nel campo medico attraverso la conoscenza sempre più precisa dell’anatomia e della fisiologia del corpo umano, si è vertiginosamente sviluppata fino ai nostri giorni. Lo sviluppo della medicina moderna è vincolato, in buona parte, dal cambio di paradigma che si produsse nella storia del pensiero: dando la priorità allo sviluppo delle ricerche sulla natura, entra in scena, con una forza propulsiva, il famoso metodo scientifico sperimentale. 

L’uomo del Rinascimento per eccellenza, Leonardo da Vinci, fu un autentico precursore nell’analisi anatomica cerebrale: fu, infatti, lui stesso il primo in utilizzare materiale solido, nello specifico, cera, per visualizzare la forma tridimensionale completa dei ventricoli cerebrali e, conseguentemente, fu il primo che osservò le relazioni che i ventricoli cerebrali instaurano con le altre strutture circostanti29.

Verso la metà del secolo XVII°, ha luogo un evento di capitale importanza: la formulazione, da parte del professore di anatomia dell’Università di Padova, Andrea Vesalius, di un principio medico chiave per il conseguente sviluppo delle neuroscienze. Per Vesalius la conoscenza dell’anatomia o della morfologia di una struttura cerebrale porta a comprenderne meglio la fisiologia. 

Fu però merito del medico inglese Thomas Willis (1621-1675), l’aver caratterizzato con precisione il sistema nervoso centrale (SNC). Il suo celebre trattato sull’anatomia cerebrale, Cerebri Anatome, pubblicato nel 1664, segna, a detta di numerosi esperti, l’origine delle moderne neuroscienze. Willis fu anche il primo scienziato che cercò di assegnare a precise aree cerebrali, determinate funzioni mentali30.

Il secolo XIX° è, senza alcun dubbio, un periodo di straordinaria importanza per lo studio del cervello e entra a pieno titolo come il “secolo d’oro” delle neuroscienze. Tra le molte annotazioni, bisogna segnalare alcune caratteristiche di questa tappa verso il neurocentrismo contemporaneo: in primo luogo, gli studi anatomo-clinici sulle funzioni cerebrali; in quest’ambito, si ricordi la famosa disputa tra dottrine localizzazioniste e anti-localizzazioniste, a seguito delle evidenze del fisiologo Franz Joseph Gall (1758-1828) e del medico francese Marie Jean Pierre Flourens (1794-1867), rispettivamente. 

Gall era convinto che le funzioni mentali risiedessero in aree specifiche del cervello; per lui, ciò determinerebbe il comportamento della persona umana in maniera certa e calcolabile. Per Flourens, invece, dopo aver analizzato numerosi casi di ablazione di porzioni cerebrali in mammiferi (roditori, per la precisione), il danno conduttuale prodotto dalla lesione cerebrale non dipenderebbe dalla zona concreta che veniva estirpata, bensì dalla quantità della massa cerebale lesionata31.

Sappiamo che esistono alcuni dati sperimentali che dimostrano che lesioni di zone specifiche del cervello umano producono alterazioni della condotta. 

Tipico è l’esempio della lesione che coinvolse l’operaio americano Phineas Gage che il 13 settembre 1848, a seguito di un’esplosione, mentre stava lavorando alla costruzione di un tratto ferroviario, venne colpito da un’asta di metallo di circa un metro di lunghezza e tre centimetri di spessore, la quale gli attraversò il volto, penetrando dalla guancia sinistra e fuoriuscendogli dalla teca cranica. A seguito della lesione a livello della corteccia cerebrale prefrontale (PFC), e dopo essere sopravvissuto in maniera inspiegabile, Gage si recuperò, ma la sua personalità soffrì un notevole cambiamento32.

Sulla stessa linea, un altro esempio di capitale importanza per le neurosceinze, sono le scoperte del medico francese Paul Pierre Broca nel 1861 e del medico tedesco Karl Wernicke nel 1874. Broca identificò una zona della certeccia cerebrale che contiene il cosiddetto “centro della parola”, posizionato a livello della circonvoluzione frontale inferiore del lobo frontale che, nella maggior parte degli individui, è localizzata nell’emisfero cerebrale sinistro. 

Wernicke, dal canto suo, identificò, grazie a studi condotti in forma interdisciplinare, una seconda area cerebrale distinta da quella di Broca, grazie alle sue ricerche su un particolare tipo di afasia nella quale i pazienti potevano parlare, ma non capivano ciò che stavano proferendo33.

Un altro tratto caratteristico che preparò la tappa neurocentrica contemporanea consiste nella scoperta della cosiddetta teoria cellulare e negli studi attraverso tecniche istologiche del sistema nervoso da parte del medico e citologo italiano Camillo Golgi (1843-1926) e dello spagnolo Santiago Ramón y Cajal (1852-1934). 

Bisogna anche ricordare in questo panorama sintetico, l’avvento della cosiddetta psicofarmacologia, che si sviluppò a partire dall’introduzione, nel 1950, del primo farmaco utile nel trattamento della schizofrenia: la clorpromacina34.

..... (continua lunedì prossimo)

29 Cf. J. M. Giménez Amaya – S. Sánchez-Migallón, De la Neurociencia a la Neuroética..., 22.

30 Cf. J. M. Giménez Amaya – S. Sánchez-Migallón, De la Neurociencia a la Neuroética..., 23-25.

31 Cf. J. M. Giménez Amaya – S. Sánchez-Migallón, De la Neurociencia a la Neuroética..., 25-26.

32 Cf. J. M. Giménez Amaya – S. Sánchez-Migallón, De la Neurociencia a la Neuroética..., 26-27.

33 Cf. J. M. Giménez Amaya – S. Sánchez-Migallón, De la Neurociencia a la Neuroética..., 27-28.

34 Cf. J. M. Giménez Amaya – S. Sánchez-Migallón, De la Neurociencia a la Neuroética..., 29-32.

A Londra il «Day for life» promosso dai vescovi e le Olimpiadi - Elogio del corpo di Giacomo Samek Lodovici, 30 luglio 2012, http://www.avvenire.it/

La Conferenza episcopale dell’Inghilterra, analogamente a quella italiana, istituisce ogni anno una Giornata per la vita che cade nell’ultima domenica di luglio. La concomitanza di questo Day for Life con le Olimpiadi e le Paralimpiadi – riservate agli atleti con disabilità – che si svolgono a Londra, ha suggerito ai vescovi inglesi un interessante messaggio che fa leva su un tema comune a questi avvenimenti: quello del corpo e della sua cura. Infatti, attraverso il corpo esprimiamo noi stessi, facciamo esperienza del mondo e degli altri, possiamo esprimere il nostro amore (anche solo dicendolo con le parole) e riceverlo dagli altri.

E possiamo raggiungere, come dice il messaggio dei presuli, «meravigliosi risultati» sportivi, che suscitano stupore «specialmente quando [l’atleta] affronta la sfida della disabilità, di un limite fisico o di una sofferenza». Già solo per questi motivi, il Day for Life 2012 «celebra un dono straordinario: il corpo umano».

Per partecipare alle Olimpiadi e alle Paralimpiadi bisogna coltivare la cura del proprio corpo, il quale non solo non deve essere maltrattato dagli altri, ma non deve essere nemmeno oggetto di incuria o di automutilazione, perché non è un mero strumento dell’io utilizzabile a piacimento, bensì una dimensione della persona.

Noi siamo anche il nostro corpo, anche se non siamo solo corpo perché in noi c’è anche una dimensione spirituale (dunque la cura del corpo non deve andare a discapito dello spirito), e corpo e spirito sono profondamente compenetrati e uniti. Gli antichi dicevano mens sana in corpore sano, ed è vero; ma il corpo non è soltanto funzionale allo spirito, ha una sua intrinseca dignità, che rende doverosa la sua cura in ogni momento della vita.

Così, mentre per l’edonismo il corpo altrui è oggetto di consumo, è invece necessario un atteggiamento di rispetto radicale e il Day for Life insiste sulla necessità «del rispetto della dignità del nostro corpo in ogni momento della sua esistenza, dal concepimento alla morte naturale». Dal concepimento, quando in ogni corpo «è già presente nella sua unicità il piano genetico», alla morte naturale che nella concezione fede cristiana è una separazione solo temporanea dallo spirito, in attesa della resurrezione della carne. Così, ha un futuro eterno non solo il nostro spirito, ma anche il corpo, che risorgerà glorioso, senza le imperfezioni e le malattie che lo hanno segnato durante la vita biologica.

Arrivando allora a quei territori dove filosofia e teologia dialogano fittamente, va ricordato che sono stati i pensatori cristiani a sottolineare (e quasi introdurre, salvo poche e comunque limitate anticipazioni) nella storia della filosofia il senso del valore del corpo, considerato dualisticamente da quasi tutti i filosofi Greci come mero carcere dell’anima, e questo per almeno tre motivi.

Primo, perché il corpo è creato da Dio: i filosofi greci biasimavano giustamente il culto del corpo, ma consideravano negativamente la materia e il corpo (solo Aristotele rivalutò quest’ultimo, ma non la materia); invece il cristianesimo afferma la positività del mondo, del corpo e persino della materia, che sono buoni perché creati e voluti da Dio. Per questo, ad ogni "fase" della creazione, la Genesi rimarca sempre: «E Dio vide che era cosa buona».

Secondo, in quanto Dio stesso si è incarnato.

Terzo, in quanto col battesimo il corpo diventa «tempio dello Spirito» (1 Cor, 6,19).

Contro l'umanesimo "escludente" riaffermare il realismo classico, Newsletter n. 57 Maggio, Associazione Scienza & Vita

18/05/2012 – TEOLOGIA - Se i cristiani non hanno bisogno dell'anima di Franca D'Agostini, http://www3.lastampa.it/

Nancey Murphy è tra i relatori della giornata conclusiva del convegno "Materia, vita, spirito. Teologia e scienze naturali a confronto", promosso dal Centro Evangelico di Cultura Arturo Pascal e dal Centro Studi filosofico-religiosi Luigi Pareyson, oggi a partire dalle ore 10 presso il Salone della Casa Valdese di Torino (c. Vittorio Emanuele II, 23). Intervengono inoltre Corrado Sinigaglia e Andrea Lavazza, modera Franca D’Agostini. Nel pomeriggio tavola rotonda con Claudio Ciancio, Edoardo Boncinelli, Roberto Bondì, Sergio Rostagno, Angelo Vianello e Alberto De Toni

TORINO

Uno dei molti paradossi sull’identità personale che sono circolati negli ultimi anni è il caso dell’anziano e dottissimo professore il quale propone a un suo studente, giovane e aitante ma di scarsa intelligenza, di scambiarsi i cervelli: lo studente riceverà un cervello pieno di sapienza e dottrina, il professore avrà un corpo nuovo e prestante. Già: ma chi rimane con il cervello vuoto e il corpo cadente? La risposta dipende da come concepite l’identità personale: se per voi siamo il nostro corpo, ci guadagna lo studente, se per voi siamo il nostro cervello, ci guadagna il professore.

Per fortuna, i trapianti di cervello sono eventualità ancora lontane. Ma il problema di fondo rimane aperto: chi siamo, in definitiva, se davvero siamo qualcosa? E posto che quel che siamo sia distinto dal nostro corpo, come vuole il «dualismo cartesiano», dove si colloca, esattamente, la mente, o l’anima, o la coscienza? La questione interessa in modo primario la religione, e particolarmente la religione cristiana, da sempre alle prese con un’antropologia complicata e discussa, che prevede strane mescolanze di corpo e spirito, e anime che si addormentano per risvegliarsi nella resurrezione.

In questo quadro è davvero sorprendente la posizione di Nancey Murphy, teologa cristiana, professore al Fuller Theological Seminar di Pasadena, oggi a Torino per l’importante convegno su «Materia, vita spirito» organizzato dal Centro Luigi Pareyson e dal Centro di Cultura Evangelica Arturo Pascal.

Murphy sostiene recisamente: «I cristiani non hanno alcun bisogno dell’anima». Anzi, il cristianesimo è-può essere una religione decisamente fisicalista : può ammettere che siamo anzitutto corpi. Scrive Murphy in Bodies and Souls, or Spirited Bodies ? (2006): «Non c’è bisogno di postulare alcun elemento metafisico addizionale, come fosse un’anima, o uno spirito, o una mente», e aggiunge: «Ciò non toglie che siamo esseri intelligenti, morali, e spirituali. Siamo complessi organismi fisici, per di più formati da migliaia di anni di cultura. Siamo, molto semplicemente: corpi spiritati ( spirited bodies )». Di qui ha inizio il particolare «fisicalismo non riduzionista» di Murphy, una prospettiva in cui la religione non «dialoga» con la scienza, ma anzi si fonda sulla scienza.

In un ambiente come quello italiano, ancora afflitto da inutili guerre culturali, tra scienza e humanities , scienza e religione, il pensiero di Nancey Murphy è una ventata d’aria fresca, non perché la sua posizione sia cauta ed ecumenica, ma al contrario: perché è estrema e radicale, nella sua illuminante originalità.

Naturalmente, Murphy è consapevole delle complesse implicazioni storico-dottrinali che la sua posizione comporta. E tutto il suo lavoro consiste nella paziente elaborazione delle ragioni che possono portare il cristiano a pensare se stesso e il mondo in modo coerente con la scienza e la filosofia contemporanee, e con il comune buon senso. In Did My Neurons Make Me Do It? (2007 con W. S. Brown) Murphy affronta la questione del libero arbitrio nella prospettiva della neurobiologia. Ci sono sempre elementi neuronali alla base delle nostre azioni, ma ciò non significa che siano causa delle nostre azioni. Benché spesso le ragioni dei gesti più estremi degli esseri umani siano disguidi neuronali, spiega Murphy, «non è quasi mai appropriato dire “è colpa dei miei neuroni”».

Ma allora, se è tutto così semplice, perché abbiamo tanta difficoltà a capire come dal nostro essere fisico emergano responsabilità e intenzionalità? Il problema, dice Murphy, è che «nonostante i cambiamenti nella fisica, e della neurobiologia, una larga parte della nostra cultura sta ancora funzionando in base a concezioni arcaiche (newtoniane, cartesiane) della causalità e della coscienza». Ma basta riconoscere che la realtà di cui ci parla la scienza è stratificata e complessa e dalle microparticelle alle società umaneci sono diversi tipi di causazione e agenti causali, per capire che intenzionalità e libero arbitrio non sono affatto incompatibili con il nostro essere fisico.

Bisognerebbe, in altre parole, «chiudere il teatro quando l’attore [l’io] se ne è andato». Molte discussioni filosofiche oggi sembrano in effetti così: strani teatri in cui il pubblico discute, animatamente, di uno spettacolo inesistente, di fronte a un palcoscenico vuoto.

Corpo & dignità: l’essere umano non è solo biologia - punti fermi di Michele Aramini, Avvenire, 3 maggio 2012

Nel campo bioetico molte delle argomentazioni hanno un fondamento etico di valore universale, che si può attingere con la ragione. Non dobbiamo però dimenticare che la prospettiva cristiana dà un contributo originale ed essenziale alla considerazione della persona umana e alla qualità delle relazioni interpersonali. Per rendere conto di questo contributo del cristianesimo prendo le mosse dall’Ultima Cena, nella quale Cristo fa dono del suo corpo e sangue ai discepoli e agli uomini di ogni tempo. Parole vere o parole simboliche quelle del Signore? La risposta è nel Venerdì Santo, il volto del Cristo è sfigurato, tutto il suo corpo è violato al punto da non avere più le sembianze dell’uomo. Quindi niente simboli, ma realtà. E pure nella Risurrezione non torna un fantasma o un altro simbolo, torna il Crocifisso, con il corpo che non soffre più, ma che mantiene i segni della passione, che sono poi quelli dell’amore. Se il corpo non ci fosse non ci sarebbe Risurrezione, ma solo illusione. Il corpo è protagonista della Pasqua: è in esso che il Cristo combatte e vince la battaglia per la vita. osì sappiamo che l’amore autentico coinvolge tutte dimensioni della persona: carne, psiche, libertà. Se solo una dimensione fosse tralasciata non ci sarebbe l’uomo e neppure l’amore. Come tutto ciò può riguardare la medicina e la bioetica? Da una parte producendo una medicina e un’etica umana e umanizzante. Tutti constatiamo che nell’esperienza della malattia rischiamo di diventare solo un pezzo di materia, a scapito della nostra identità di persone. L’insufficienza di questo approccio è condivisa da tutti, ma il cambiamento culturale che fa passare dal concetto di corpo malato a quello di persona malata è troppo lento. Si deve lavorare tanto perché la medicina si occupi dell’uomo e non solo delle sue patologie. Non sarà mai ripetuto abbastanza. D’altra parte constatiamo il crescente potere delle biotecnologie sulla dimensione biologica dell’uomo. Spesso sono tecnologie applicate alla fase iniziale della vita. Si ha a che fare con cellule, dimenticando che sono il corpo di un uomo. Si scorda che fin dall’inizio le diverse dimensioni dell’uomo sono inseparabili e dove c’è il corpo c’è tutto il resto. Ma mentre rivendichiamo da adulti il diritto a non essere trattati come oggetti da parte della macchina medica, ci stiamo assuefacendo all’idea che i corpi piccoli e quelli deboli per la vecchiaia e la malattia siano soltanto materiale biologico. Dove stanno la logica e la giustizia di tale doppiopesismo? Non le troverete, perché non ci sono. ella vita e soprattutto nella Pasqua di Cristo il corpo è stato attore di un amore insuperabile. Anche la medicina e l’etica troveranno la via della vera umanizzazione (la nostra Pasqua) se il corpo dell’uomo tornerà ad essere il luogo di incontro della persona dell’altro. Perciò tutti noi serviremo l’uomo operando per sfamare gli affamati del mondo, che portano nel corpo un bisogno essenziale, e i malati di Aids, anch’essi dimenticati. E poi ancora serviremo l’uomo (faremo Pasqua) rinunciando a rivendicare il «diritto» di aborto, a cessare la sperimentazione sugli embrioni, a non considerare inutili le persone in condizione terminale. Sarà vera umanità (Pasqua) quando la fragilità del corpo di qualcuno accenderà in noi un desiderio fattivo di servizio alla vita e sarà sconfitto il gelido utilitarismo che fa dell’uomo solo una cosa.  

L'anima? C'è fin dal concepimento

AI CONFINI DELL'UMANO: LE SFIDE DELLA BIOTECNOLOGIA - La questione antropologica odierna è stata oggetto del Congresso Internazionale promosso da Famiglia Domani di Luca Marcolivio

 ZI12022704 - 27/02/2012

Permalink: http://www.zenit.org/article-29721?l=italian

CITTA’ DEL VATICANO, lunedì, 27 febbraio 2012 (ZENIT.org) – La tecnologia applicata al corpo umano è arrivata ad un livello di sviluppo tale da iniziare a prospettare seriamente la possibilità di “decostruire” l’uomo, andando oltre la sua stessa natura.

Una dissertazione sui rischi di questa deriva etico-scientifica è stata proposta sabato e domenica scorsi presso il Palazzo San Pio X, durante il congresso internazionale Ai confini dell’umano. La persona umana nell’epoca della rivoluzione biotecnologica, promosso dall’associazione Famiglia Domani.

Nel suo intervento introduttivo, il cardinale Raymond Leo Burke si è soffermato sulla dimensione della sofferenza dell’uomo, alla luce della sofferenza di Cristo che, come richiama San Paolo (Col 24-26), siamo tenuti, in un certo senso, ad assumere, identificandoci con il suo patire.

“Se noi abbiamo la comprensione del mistero della sofferenza, sapremo rispondere a quelli che dicono che questa vita è inutile o non ha senso e non permetteremo che nessuna vita sia sprecata o disprezzata. Ma, come dice Cristo, chi ha fatto questo al più piccolo o al più bisognoso lo ha fatto a me”, ha detto a Zenit il porporato americano.

“Senza questa visione che, in definitiva, è quanto la legge naturale e la retta ragione ci insegnano, il mondo diventa un teatro di violenza e morte”, ha aggiunto il cardinale Burke.

Hai poi preso la parola monsignor Luigi Negri, vescovo di San Marino-Montefeltro, che ha riflettuto sulla “portata profetica” della Humanae vitae.

L’enciclica promulgata da Paolo VI nel 1968 segna uno spartiacque nella storia del magistero, poiché giunge in un “momento delicatissimo della vita ecclesiale e sociale”, in cui era marcata, all’interno della Chiesa, la tentazione di abbandonare la concezione tradizionale del matrimonio e della famiglia.

Era egemone, in quegli anni, “un vero e proprio complesso di inferiorità nei confronti di quella tecnoscienza che tendeva a considerare famiglia e vita come oggetti di conoscenza scientifica e di manipolazione tecnologica”, ha osservato monsignor Negri.

La Humanae Vitae, in definitiva, metteva in guardia dalle degenerazioni che avrebbero caratterizzato gli anni futuri, in particolare la dissacrazione del rapporto uomo-donna, ridotto a “fatto biologico e sessuale, senza nessuna grandezza umana e ideale”, ha aggiunto il presule.

Le conseguenze disastrose della disobbedienza al magistero sui temi della vita sono state sottolineate da Mercedes Wilson, presidente dell’associazione Family for the Americas, la quale posto l’accento in particolare sulla diffusione delle malattie veneree e sul crollo demografico.

L’integralità del concetto di vita umana è stato illustrato da Rainer Beckmann, avvocato, magistrato e docente di medicina legale all’Università di Heidelberg. Essendo la persona umana “ben di più di un oggetto fisico” ma “un insieme di corpo e anima”, la fine della vita è determinata esclusivamente dalla separazione dei due principi.

Non è valido, pertanto, secondo Beckmann, il criterio della “morte cerebrale”, nella misura in cui l’essere umano non può essere identificato con la sola attività del cervello. Si può parlare di morte a tutti gli effetti esclusivamente quando “tutti gli organi vitali cessano di funzionare in modo irreversibile”, ha affermato il giurista tedesco.

L’ambiguità rappresentata dalla “morte cerebrale”, del resto, come sottolineato dal filosofo Joseph Seifert (Pontificia Università Cattolica del Cile), si presta a numerosi abusi nella pratica del trapianto di organi vitali.

Di carattere etico-giuridico sono state le considerazioni del professor Mario Palmaro, docente di filosofia del diritto all’Università Europea di Roma. Per ciò che riguarda l’aborto, Palmaro ha fatto notare come negli ultimi quarant’anni quasi tutti gli ordinamenti occidentali abbiano legalizzato una pratica che, in precedenza, era moralmente e giuridicamente condannata.

In Europa in particolare vi sono senza dubbio legislazioni più permissive e altre più restrittive sull’aborto ma nessuna di queste può esimersi dall’essere considerata “ingiusta”. Inoltre, ha aggiunto Palmaro, le legislazioni abortiste sono dense di “conseguenze antropologiche” e, indubbiamente, il loro mantenimento non può che contribuire all’assimilazione, a livello di massa, di una mentalità contro la vita.

Un aspetto del problema, che ormai è sempre meno tabù, è rappresentato dagli studi sulla sindrome post-aborto, illustrati dalla professoressa Claudia Navarini, docente di filosofia morale all’Università Europea di Roma.

Il mito ideologico della “autodeterminazione della donna” ha portato per molti anni a rimuovere le gravi conseguenze fisiche e psicologiche che si manifestano nelle donne che praticano l’aborto volontario.

Tuttavia è ormai evidente, dalla letteratura più recente, la fortissima incidenza di sindromi quali l’insonnia, la depressione, il calo di autostima, fino alle tendenze suicide tra le madri mancate, anche a molti anni di distanza dall’avvenuta interruzione di gravidanza.

Un’altra deriva antropologica odierna è quella relativa al gender, ovvero la gestione della condotta psico-sociale della propria sessualità, determinata non dalla natura ma dalla “libera scelta” della persona.

A proposito del gender, la professoressa Laura Palazzani, docente di filosofia del diritto alla LUMSSA, ha analizzato la questione come un prodotto del post-femminismo, di cui già si registrano conseguenze a livello di diritto internazionale, sulla base di una forzatura del principio di non discriminazione.

Questa “agenda” implica pressioni da parte delle lobby omosessualiste internazionali per la totale equiparazione dei diritti di gay ed etero: dal diritto ad un’educazione sessuale libera, al diritto alla contraccezione, fino al cambio anagrafico di identità sessuale e all’adozione di bambini da parte di coppie gay.

Le implicazioni esposte dalla professoressa Palazzani, sono un risvolto particolare di quello che, nel suo intervento, il professor Matteo D’Amico, dirigente e formatore dell’AESPI, ha definito un più generale “totalitarismo biotecnologico”, ovvero l’imposizione di una “religione secolare” e nichilista, fondata sullo strapotere della scienza sulla dignità dell’uomo e sui parametri antropologici della civiltà greco-romana e poi cristiana.

Considerazioni di carattere più schiettamente medico-scientifico, senza trascurare i risvolti etici, sono state apportate dal neurologo brasiliano Cicero Galli Coimbra (Università di San Paolo), dal neonatologo Paul Byrne (Università di Toledo, Ohio) e dal neuro-cardiologo John Andrew Armour (Università di Montreal).

Dopo la commovente testimonianza di Gianna Emanuela Molla, che ha raccontato la splendida parabola umana di sua madre, la santa Gianna Beretta Molla, che, malata di fibroma all’utero, morì dando alla luce la sua ultima figlia, ha chiuso il congresso il professor Roberto de Mattei, docente di storia del cristianesimo all’Università Europea di Roma e presidente della Fondazione Lepanto.

“L’uomo è una persona, titolare di diritti inalienabili, perché ha un’anima. E ha un’anima perché, a differenza di qualsiasi altro vivente, ha una natura razionale”, ha osservato de Mattei.

Lo storico ha poi sottolineato che a nulla giova enfatizzare la titolarità di diritti e il “personalismo”, nella misura in cui, “prima di essere una persona, l’uomo ha una natura”.

E se da un lato l’antropologia cristiana riconosce come naturale la composizione dell’uomo in corpo e anima, l’antropologia materialista appiattisce e riduce l’uomo “al suo sentire, cioè alla sua animalità”.

Apparentata a quest’ultima concezione è anche la già citata teoria del gender che sfida la sessualità naturale dell’essere umano, in realtà creato maschio o femmina, senza ambiguità alcuna.

[Ha collaborato H. Sergio Mora]

SPECIALE TEOLOGIA DEL CORPO: ALLA RICERCA DEL CORPO PERDUTO - Alla ricerca del corpo perduto: il corpo nella società contemporanea

ZI11111204 - 12/11/2011

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ROMA, sabato, 12 novembre 2011 (ZENIT.org).- Chiudiamo il nostro Speciale con la conferenza “Alla ricerca del corpo perduto: il corpo nella società contemporanea”, di Michaela Liuccio, professore aggregato di Sociologia dell'Università “La Sapienza” di Roma.

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Fattori sociali ed economici hanno creato una dimensione nuova dell'intero sistema scienza-salute-benessere: alla soddisfazione dei bisogni primari si è progressivamente affiancata la ricerca del benessere fisico e mentale. Attraverso un crescente processo di democratizzazione dell'informazione scientifico-sanitaria si è diffusa una consapevole partecipazione dei cittadini alla conoscenza e all'utilizzo dei determinanti della salute, intesi non solo come contesti salutari ma come prodotti e servizi.

Oggi la vita e il corpo si possono gestire. La vita si produce, si costruisce nel mondo della tecnica e del progresso. Dopo l’era della natura e del destino, dunque, si scopre l’era della scelta che è poi anche quella del mercato. L’uomo medio del XXI secolo è chiamato a gestire un capitale di lunga vita di cui sarà responsabile, di cui porterà avanti il consumo e di cui determinerà la fine. Quella della produzione dei corpi e della produzione della vita è senza dubbio la sfida più notevole del nuovo secolo, che abbraccia la sfera politica, sociale, economica e scientifica della condizione umana.

La trasformazione della condizione umana passa dai confini progettuali della politica, ormai svuotata, alle mani della scienza e del mercato. Sterilità, invecchiamento, menopausa, male di vivere, passione: tutto si può riparare se viene posto un prezzo e se viene offerto dal mercato. Si tratta di una nuova economia che si diffonde, un’economia che ha come oggetto e come ragione il corpo. Questo mercato della riparazione e della trasformazione si avvicina più a quello della cura del proprio corpo, della rimessa in forma, anche con l’uso dei cosmetici, che a quello della salute vera e propria. Del resto anche la concentrazione dei budget della ricerca scientifica in questi settori conferma il trionfo del mercato dell’immagine di sé. Nel campo della lotta all’invecchiamento o di quello del trattamento della sterilità, campi limite della salute, o a volte anche fuori della salute stessa, si sono compiuti ultimamente numerosi progressi. Possiamo scegliere quello che siamo, abbiamo la libertà nei confronti del corpo, del sesso, della razza, per poter in ogni luogo e tempo affermare il nostro diritto di essere non quello che si è ma quello che si vuole. Ognuno oggi è “il designer o l’architetto di se stessa”, e opera evidentemente sul proprio corpo, dando vita ad una sorta di self-packaging.

In tutti i paesi sviluppati, progressivamente la spesa sanitaria per il confort e per il benessere sta diventando superiore a quella del PIL e dell’inflazione. Certo la predilezione per le spese di salute rispetto agli altri consumi cresce parallelamente all’età media della popolazione e alla libertà dei prezzi, delle offerte e della concorrenza. Nel corso di dieci anni più di un quarto del PIL mondiale potrebbe dipendere da un settore economico formatosi grazie a unioni tra società private ed enti pubblici in questo campo, tra fabbriche di cosmetici, ad esempio, ed enti sanitari, tra industriali dell’agro-alimentare e centri di fitness, tra colossi dell’elettronica e centri di apparecchiatura per il corpo (protesi, sistemi sottocutanei di ricevimento, ecc.). Questo settore aumenta di pari passo con il reddito e occupa il primo posto nella struttura dei consumi personali. Per altro, se si dovesse tener conto di tutte le spese di salute che rientrano nella definizione fornita dall’Organizzazione Mondiale della Sanità, ovvero che mirano ad assicurare in modo durevole “il benessere fisico, mentale e psichico della persona”, si dovrebbero aggiungere alle spese per la sanità pubblica quelle mediche di comfort, come la chirurgia estetica, le spese per la forma fisica e la cura del corpo, le spese per le cure di bellezza che contribuiscono all’immagine e alla soddisfazione di sé. Senza poi dimenticare le spese che riguardano la pratica di uno o più sport, le spese per le terapie analitiche e per le droghe legali che calmano i tormenti interiori.

Sempre più spesso oggi gli individui percepiscono quotidianamente di non avere sufficiente tempo per poter stare al passo con lo sviluppo ipertrofico della società. La percezione di una carenza di tempo e la tendenza a dormire sempre meno producono l’insonnia. Ma dormendo poco, l’organismo non libera la leptina (l’ormone che inibisce la sensazione della fame), bensì la grelina, che stimola invece l’appetito. Ne deriva che l’individuo tende progressivamente a ingrassare. Anche il Dai (disturbo da alimentazione incontrollata) è un importante segnale in questo senso. Altra conseguenza è l’assenza di limiti, perché l’esperienza della mancanza è considerata dagli psicologi fondamentale per lo sviluppo di una solida personalità individuale. La formazione di una personalità in un contesto in cui i divieti sono sostituiti dai godimenti può produrre nell’individuo una condizione di angoscia. L’angoscia del bambino si crea soprattutto per un’eccessiva disponibilità del seno materno, che crea l’inadeguato sviluppo di un processo di autonomizzazione.

Inoltre l’organismo ha la necessità fisiologica di alternare continuamente attività piacevoli e attività non piacevoli. Se ciò non avviene nasce negli individui il bisogno di fare ricorso a stimoli esterni forti per spezzare la routine della quotidianità e per ricreare una parvenza di alternanza (droghe, alcol). E’ una conseguenza della crescita senza limiti anche l’impegno eccessivo nel lavoro o nello sport per raggiungere risultati sempre più elevati. Se, nonostante l’iperattivismo, gli obiettivi fissati non vengono raggiunti, si produce malessere perché subentra la frustrazione. Da ciò nasce il ricorso a psicofarmaci, droghe, alcol, ma nasce anche la sindrome da stanchezza cronica, cuoriosa malattia dell’ipersviluppo.

Secondo alcuni studiosi americani (Gilman 2006) l’ossessione per il grasso si nutre di ragioni morali molto più che di motivazioni scientifiche. Oggi saremmo di fronte ad un nuovo tipo di maccartismo, una demonizzazione moralistica del grasso che ha l’implicito scopo di isolare e controllare le minoranze etniche e i meno privilegiati. D’altro canto gli appartenenti alle minoranze etniche spesso mangiano di più e peggio proprio per compensare il fatto che sono disprezzate ed emarginate dalla società. Esiste dunque una relazione tra ricchezza, cultura e salute, e non solo per l’accesso a strutture sanitarie e prestazioni mediche qualitativamente migliori, ma anche perché il livello socio culturale implica un rapporto più equilibrato con l’offerta alimentare e una maggiore resistenza allo stress della vita d’oggi. Nella società più avanzata del pianeta si assiste ad una sorta di discriminazione nei disordini alimentari: interessano poco i Wasp e molto le minoranze. Ma il problema non è solo degli Stati Uniti. L’International Obesity Task Force ha recentemente definito l’ambiente della società occidentale obesogeno. In Europa si assiste ad un netto distinguo geografico tra zona settentrionale ed area mediterranea. Il distinguo geografico è confermato anche in Italia, segno dello stretto intreccio tra gestione del corpo e fattori socio-culturali.

Il corpo del migrante, più nella sua veste di immigrato che di quella di emigrante, è per l’immaginario medio privo di una qualsiasi soggettività essendo ritenuto piuttosto un oggetto, una non-persona il cui corpo viene definito dalla percezione e dalla posizione che la società di accoglienza gli accorda. I corpi degli immigrati sono corpi abitati da uomini e donne che si muovono fra altri corpi di uomini e donne alla ricerca di un lavoro e dove l’agognato concetto di benessere e prendersi cura di sé, imperativo categorico onnipresente nelle società del capitalismo avanzato, si traduce semplicemente nella speranza di non ammalarsi per poter lavorare o nella possibilità di una qualche rassicurazione se a quel corpo succede qualcosa. Questo corpo, dunque, diventa per l’immigrato uno strumento, un mero utensile di e da lavoro in termini biologici che è assolutamente estraneo come corpo sociale ma che, al contrario, viene spesso esteticamente definito (Sayad 2003). Ma proprio su questo corpo il disagio intanto si in-scrive, un disagio che forse solo il corpo può narrare.

Come detto in precedenza, il corpo, che in ciò che ha di più naturale in apparenza è un prodotto sociale del processo incorporativo, non può essere studiato che nelle sue rappresentazioni per come viene abitato e quindi utilizzato, modellato, tagliato e ricostruito. Ma se è vero che per molti, evidentemente quelli che vivono in una certa parte del mondo, il corpo si è liberato, affrancato e realizzato, anche se forse solo apparentemente, o quanto meno vi sono strade percorribili per mettere in pratica un progetto sul medesimo (vd. la chirurgia estetica o le nuove frontiere dei trapianti); è altrettanto vero che per altri, ossia gli immigrati, le strade percorribili sono quelle dei percorsi assegnati, dove anche un cambiamento verso l’omologazione può realizzarsi solo a caro prezzo, in termini di energie ma anche in senso economico. In sostanza, mentre per gli uni si tratta di appagare desideri o forse di far vivere un’illusione, per gli altri si tratta di ripiegarsi verso una posizione di annullamento e di invisibilità della soggettività senza trovarsi mai completamente rieducati e disciplinati.

Una delle maggiori contraddizioni della emigrazione e della relativa immigrazione, sta proprio nella relazione della persona con il proprio corpo, inteso quest’ultimo sia come oggetto di presentazione e rappresentazione di sé, sia come luogo degli affetti e dell’intelletto, sia come strumento di lavoro. Rispetto alla relazione che esiste fra l’immigrato, il suo corpo e la società di accoglienza, non possiamo non rilevare quanto il corpo dell’immigrato divenga, talvolta, non solamente “estraneo” ma assolutamente “incomprensibile”. Questo perché ciò che entra in conflitto sono, da un lato, i processi di incorporazione legati all’esperienza socio-culturale nel contesto di provenienza e, dall’altro, il modello che la società “di accoglienza” vorrebbe che l’immigrato incorporasse, nella forma dell’integrazione, spesso semplice acculturazione forzata: una vera e propria rieducazione travestita sotto le mentite e celate spoglie di una interculturalità di superficie che non incide sui caratteri della disuguaglianza. Per comprendere meglio tutte queste dinamiche è necessario mettere a fuoco proprio questo spostamento di attenzione dal corpo-sé al corpo-altro.

Nella società contemporanea emerge sempre più l’importanza e il peso per la medicina dello human enhancement, ovvero del miglioramento umano. Spesso la medicalizzazione nel proporre la cura patologizza la normalità, e le azioni migliorative si innestano sulla normalità per ottimizzarla. Si diffondono farmaci, droghe e interventi per migliorare il corpo. In molti casi i mass media divulgano questo genere di notizie in modo semplicistico, alimentando false aspettative, e, per altro, uno dei rischi maggiori dei discorsi sull’uso di tecnologie per il miglioramento è : l’obliterazione dei fattori sociali ed economici nel disegnare le traiettorie di benessere, salute e malattia delle persone. Si creano così circoli viziosi di scelta, responsabilità, gap, disagio soprattutto a discapito delle classi più deboli culturalmente, socialmente ed economicamente.

Il progetto riflessivo dell’identità personale richiede che il corpo divenga assoggettabile alla volontà e manipolabile, si può dire “mobilitato riflessivamente”. I fattori strutturali del passato tendono a perdere forza (famiglia, welfare state, sindacati, burocrazia amministrativa, classi sociali), e sono stati sostituiti in larga misura dalle strutture dell’informazione e della comunicazione. Ai gruppi ben attrezzati ad impegnarsi nella riflessione su di sé si oppongono gruppi svantaggiati. Chi non è in grado di recepire i nuovi tipi di informazione e non ha accesso ai flussi del sapere, o non è nelle condizioni di apprenderli, è destinato a diventare un “perdente della riflessività”.

Per altro l’industria farmaceutica è, infatti, pronta a cogliere i vantaggi di un nascente mercato bisognoso di strumenti che soddisfino sogni e bisogni, tenendo lontane paure e malattie. Le nuove lifestyle drug americane smaltiscono l’eccessiva dose di alcol, aiutano a superare la timidezza, aumentano la performance sessuale e lavorativa, spostano sempre più la soglia del dolore e della vecchiaia, senza nessuna differenza di età (Critser 2005). Non è un caso che i giovanissimi rappresentino l’ultima conquista del marketing farmaceutico, del resto sono la prima generazione a ricevere informazioni circa il funzionamento di corpo e mente umana dai media anziché dai professionisti.

Infine anche la maternità ben si inserisce in questa complessa gestione del corpo nella società contemporanea. Partorire e mettere al mondo un figlio sono eventi sociali perché hanno a che fare con la funzione sociale di riprodurre la società. Ogni problema/tema che le donne incontrano con la maternità costituisce un problema/tema sociale. Certo per comprendere questi eventi in profondità dobbiamo contestualizzare l’identità sociale della donna che oggi intraprende un percorso procreativo. Le donne partorienti di oggi sembrano meno in grado di trovare da sé la propria forma e modalità di partorire, sono più dipendenti dal parere medico e anche più propense al parto chirurgico, rese convinte di conquistarsi così un ottimo prodotto alla nascita e un corpo (e forse una mente) meno segnata dalla naturalità del dolore.

Il complesso rapporto con la maternità per la donna contemporanea risiede anche nell’ambivalente gestione del proprio corpo. Il corpo della donna di oggi non è più un corpo produttivo per la procreazione, ma è un corpo per sé, performante, identitario che acquista valori e fattezze diverse solo attraverso lo scambio-approvazione con l’altro, nella apparente liquidità dell’assordante immaginario collettivo. Il corpo è oggetto di una costruzione sociale e culturale, e quotidianamente mette in gioco la sua sensibilità a due livelli: quello della percezione sensoriale e quello dell’espressività. In entrambi rientrano l’esperienza della maternità e gli effetti, a breve e lungo termine, che essa porta con sé. Non esiste un esserci corporeo che non sia accompagnato a un tempo da un sentire, un sentire emotivo che si accompagna alle sensazioni corporee e registra, con un senso di benessere o malessere, la qualità dell’ambiente circostante. Parti cesarei e medicalizzazione crescente versus parto a domicilio, parto in acqua, rooming-in in ospedale, campagne di incoraggiamento all’allattamento. Parto naturale versus parto cesareo, con l’uso generalizzato dell’epidurale come modalità per l’espulsione del dolore da corpo della donna. D’altro canto la maternità, durante e dopo, provoca una serie di modifiche sul corpo femminile che mal si conciliano con il narcisismo odierno e la bellezza normativa che lo accompagna. Il modello di corpo contemporaneo è fermo-immagine nella sua giovinezza, molto lontano da tracce di sofferenze, dolore, rigonfiamenti, cambiamenti che la maternità comporta.

BIBLIOGRAFIA

-CRISTER, G., Generation Rx – How prescription drugs are altering American lives, minds and bodies, Mifflin, Houghton, 2005

-GILMAN, S.L., Fat boys: a slim book, University of Nebraska Press, 2006

-SAYAD A., La doppia assenza. Dall’illusione dell’emigrato alle sofferenze dell’immigrato, Raffaello Cortina, Milano, 2003

SPECIALE TEOLOGIA DEL CORPO: DELLA CREATURALITÀ, DELLA RELAZIONE E DELLA REDENZIONE - Il contributo della teologia del corpo per il rinnovamento della filosofia d'ispirazione cristiana

ZI11111203 - 12/11/2011

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ROMA, sabato, 12 novembre 2011 (ZENIT.org).- “Della creaturalità, della relazione e della Redenzione”. Questo è il titolo della terza conferenza, che riportiamo nel nostro Speciale sulla TDC. E' stata pronunciata da Guido Traversa, professore associato di Filosofia morale presso l'Università Europea di Roma (UER).

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“Beati i puri di cuore,

perché vedranno Dio” (Mt 5, 7)

“Il fatto che la teologia comprenda anche il corpo non deve meravigliare né sorprendere nessuno che sia cosciente del mistero e della realtà dell’Incarnazione. Per il fatto che il Verbo di Dio si è fatto carne, il corpo è entrato, direi, attraverso la porta principale nella teologia, cioè nella scienza che ha per oggetto la divinità. L’incarnazione - e la redenzione che ne scaturisce - è divenuta anche la sorgente definitiva della sacramentalità del matrimonio…” (Giovanni Paolo II, Teologia del corpo. Udienze generali 1979-1984, Udienza del 2 Aprile 1980, n.4)

“Lo sposo del Cantico dei cantici esclama: “Tutta bella tu sei, amica mia” (Ct 4, 7) e la chiama: “Sorella mia, sposa” (Ct 4, 9). Non la chiama col nome proprio, ma usa espressioni che dicono di più. Sotto un certo aspetto, rispetto all’appellativo di “amica”, quello di “sorella”, usato per la sposa, sembra essere più eloquente e radicato nell’insieme del Cantico, che manifesta come l’amore riveli l’altro.” (Ivi, Udienza del 30 Maggio 1984, n.1)

Il ‘corpo in generale’ ha dimensioni che possono variare in base al tipo di geometria adottato, o al campo fisico in cui si trova.

Un corpo naturale o artificiale può assumere vari significati in base al contesto culturale a partire dal quale viene percepito, valutato ed eventualmente utilizzato.

Di certo anche il corpo umano non va – e non è andato – esente da questa relatività del contesto teorico-interpretativo e pratico-culturale. Basterebbe leggere una accurata storia della medicina1, o un rigoroso manuale di antropologia culturale per esserne sicuri: anche il corpo umano, non fosse altro che come oggetto di cura, è costitutivamente inserito nella – risente e in alcuni casi patisce la – ‘grammatica’ dell’’intero’ socio-storico-culturale in cui nasce, diviene e muore.

Eppure questo dato innegabile non è detto che debba portare dalla esperienza della mutua relatività dei diversi contesti storici – sia a livello diacronico, sia a quello sincronico – al relativismo ontologico del corpo in generale e di quello umano in particolare. Che questo passaggio non sia necessario lo dimostra il fatto che nella storia umana – e in ciascun suo periodo – ogni contesto viene valutato, sia dal suo stesso interno, sia dagli altri contesti, dal punto di vista etico, politico, estetico, religioso. Il fatto stesso della costanza intraculturale della valutazione di un alcunché mostra che quel ‘qualcosa di determinato’ esiste ed esiste, appunto, indipendentemente dalle condizioni in cui è e diviene. E’ l’esistenza stessa della ‘valutazione’, erronea o giusta che sia, a mostrare che il ‘valutato’, in questo caso il corpo e quello umano in particolare, non è identico alle tante, molteplici, valutazioni che se possono ( e in alcuni casi debbano) dare.

Non credo che a chi studia, insegna e pratica il pensare filosofico possa stupire il fatto che alla fine ci si imbatta nel rapporto Uno-Molti: infatti di cosa abbiamo parlato fin qui se non di ‘un’ qualcosa, del corpo, e dei ‘molti’ contesti valutativi in cui si presenta. In più: in ciascuno dei due ambiti il rapporto unità-molteplicità è sua volta presente: si parla di ‘un’ corpo e poi di fatto sono molti, si parla dei ‘molti’ contesti e poi ciascuno di essi è ‘uno’. Il rapporto logico tra l’uno e i molti si ripete in ciascuno dei due termini anche se separatamente assunti.

Da ciò consegue un ulteriore ordine di considerazioni che portano dal piano logico a quello ontologico: se l’uno è uno e molti e se i molti sono molti ed uno, allora ciascuna unità è ed ha una identità non univoca ma portante in sé la distinzione, non solo quella esterna che pone in relazione le diverse identità tra loro (molteplicità), ma anche una distinzione interna (a tipo unità non analitica)2 .

Si tratta non più del solo piano logico, ma di quello ontologico: ne va infatti dell’identità di un ente che esiste: è e diviene.

Se parliamo del corpo umano, della sua esistenza nel tempo, del suo agire e patire, delle sue passioni, dei suoi atti, delle sue finalità biologiche e/o etiche e/o spirituali, allora il termine ‘diviene’ viene in primo piano, quasi più dell’essere stesso. E’ il divenire di qull’’è’ che, appunto, esiste a mostrare, ad esibire, il carattere non univoco dell’identità dell’essere umano, dell’essere corporeo umano, a mostrare la distinzione interna alla stessa identità3. Il divenire del corpo umano è in sé molteplice: diviene, sotto molti aspetti, secondo l’ordine biologico e fisiologico, diviene, sotto molti altri aspetti, in modo ‘attivo’, libero e volontario, intersoggettivo, ‘in rapporto a’, ‘in relazione con’, ‘partecipando di’.

Ma le due dimensioni, quella fisiologica e quella libera non sono tra loro tanto distinte da non essere e rimanere insieme fondate nella identità in sé distinta dell’essere umano, dell’essere corporeo umano. Basti pensare, da un lato, a quanta umanità può accompagnare tanti momenti del divenire naturale e fisiologico: a come il nascere ed il morire possano mostrare il carattere eminentemente umano. Dall’altro lato, basti pensare a quanti atti liberi, propriamente spirituali si nutrono della bellezza delle emozioni fisiologiche, l’essere genitore ne può essere un esempio nel tempo.

Anche queste poche e veloci considerazioni che abbiamo fin qui illustrato mostrano che la questione del corpo umano non possa non riguardare la filosofia, le filosofie, dal punto di vista logico, ontologico ed etico. Ma perché dovrebbe riguardare, in modo specifico, alla filosofia che si nutre dell’esperienza religiosa e a quella d’ispirazione cristiana, ad un suo possibile rinnovamento? Il corpo non può essergli estraneo anche solo per un motivo teologicamente non dimenticabile: il carattere creaturale del corpo, motivo su cui permane il rapporto dell’uomo con Dio e di Dio con l’uomo.

“Agere sequitur esse” questa è la forma, quasi ne fosse l’espressione scultorea – bloccata nelle tre dimensioni spaziali – e in musica – che diviene nel tempo – dell’umano agire, sia nella singola persona, sia dell’umanità. Nell’identità dell’essere dell’uomo si compongono l’essentia e l’actus essendi ricevuto da Dio; l’essere creatura è l’essere questa compositio di essenza e atto d’essere; ma forse, molto del carattere di sacramento dell’atto d’essere ricevuto si mostra ed è non tanto nell’essere in quanto tale e/o nell’agire in quanto tale, ma nel sequitur; e per farne esperienza basta contemplare un aspetto in particolare: l’actus essendi nella compositio, che si fa immagine e somiglianza di Dio4, si ‘abbassa’ a potenza dei nostri stessi atti5, del nostro agire. In ciascuno di noi si ripete la Kenosi, la Shechinah di Dio all’uomo, il nostro atto d’essere si ‘abbassa’ ad essere potenza del nostro libero agire: da questa miracolosa possibilità sorge la nostra responsabilità all’interno della Redenzione come compiutezza dei tempi.

Se anche solo il corpo, con la sua possibile bellezza, con le sue possibili armonie, con le sue possibili tristi contrazioni, con le sue possibili disarmonie, dia a pensare ed esperire qualcosa di simile alla Kenosi di Dio, allora il corpo è veramente un ‘luogo teologico’.

1 Cfr., Mirko D. Grmek, Il concetto di malattia, in Storia del pensiero medico occidentale, a cura di Mirko D. Grmek, Ed. Laterza, Roma-Bari 1998.

2 Cfr. G. Traversa, Metafisica degli accidenti. Dalla logica alla spiritualità: il tessuto delle cose, manifestolibri, Roma 2004.

3 Cfr. L. Scaravelli, Critica del capire, in Id., Critica del capire e altri scritti, La nuova Italia, Firenze 1968; R. Guardini L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, trad. it. di G. Colombi, Morcelliana, Brescia 1997; C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Id., Opere complete, ed del Verbo Incarnato, Segni (RM), 2005; e G. Traversa, op.cit..

4 Basilio di Cesarea così scrisse per una sua Omelia: “ Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza. L’una la possediamo mediante la creazione, l’altra la realizziamo per libera scelta; nella prima costituzione coesiste con noi l’essere fatti ad immagine di Dio; per libera scelta si realizza per noi l’essere a somiglianza di Dio. Ciò che è secondo libera scelta esiste in noi in potenza, ma ce lo procacciamo con l’azione. Se mentre ci creava il Signore non avesse detto, nella sua precognizione: “Facciamo” e “a somiglianza”, se non ci avesse fatto dono della potenza di diventare a somiglianza, non avremmo potuto accogliere con le sole nostre capacità la somiglianza a Dio. Ora invece Egli ci fece in potenza atti ad assumere la somiglianza con Dio. Conferendoci la potenza di assimilarci a Dio, lasciò a noi di essere operatori della somiglianza con Dio, affinché nostro fosse il premio dell’opera nostra, affinché non fossimo come immagini create da un pittore, ferme in una posizione qualsiasi, affinché ciò che appartiene alla nostra assimilazione non recasse lode ad altri”. L’origine dell’uomo. Omelie, in Id., L’uomo immagine somigliante di Dio, trad. it. di G. Pini, Paoline, Milano 1991, p.208.

5 Cfr. C. Fabro, op. cit, p. 329.

SPECIALE TEOLOGIA DEL CORPO: LA CULTURA DELLA VITA - La teologia del corpo e la cultura della vita

ZI11111202 - 12/11/2011

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ROMA, sabato, 12 novembre 2011 (ZENIT.org).- Come secondo testo nel nostro Speciale, riportiamo la conferenza "La teologia del corpo e la cultura della vita", di Giorgia Brambilla, professore a contratto presso l'APRA e redattrice della rivista Studia Bioethica.

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Essere al servizio della vita non è per noi un vanto, ma un dovere,

che nasce dalla coscienza di essere «il popolo che Dio si è acquistato

perché proclami le sue opere meravigliose» (1 Pt 2, 9).

Nel nostro cammino  ci guida e ci sostiene la legge dell'amore:

è l'amore di cui è sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo.

(Evangelium Vitae n.79)

§ 1. L'emergenza corpo

Il corpo è cifra di cultura e genera cultura. “Dimmi come consideri il corpo e ti dirò chi sei”, potremmo dire parafrasando un vecchio slogan pubblicitario. Dal modo con cui una società valuta il corpo si intravede la percezione che essa ha di sé e il valore che attribuisce alla persona umana1. Ma del resto, la consapevolezza della nostra condizione corporea è il punto di partenza di ogni autentico sviluppo. Quando qualcuno vuole trasformare se stesso deve cominciare dal proprio corpo. Allo stesso tempo, un rapporto negativo con la propria corporeità equivale ad un rapporto negativo, per non dire distruttivo, con se stessi e con gli altri.

Ci si può chiedere, a riguardo, se tanti fenomeni di distruzione come la tossicodipendenza, il suicidio, le violenze sessuali (..), ecc. non dipendano in ultima analisi – seppur in diverso modo e misura – da una situazione di disarmonia “soma-psyche” (..).

Chi non rispetta il proprio essere-in-un-corpo e la sua propria unità spirituale-corporea difficilmente sarà in grado di rispettare la condizione corporea degli altri (..)2.

Parlare di corporeità non è mai, infatti, parlare di individualità, in quanto è proprio la condizione corporea a manifestare un aspetto fondamentale della persona umana: il suo essere come esse ad, un essere costitutivamente relazionale. Il corpo è il campo espressivo dell'io, è ciò che ci permette di manifestarci agli altri ed è, quindi, il luogo del riconoscimento.

L’essere umano, scrive Edith Stein3, sperimenta l’esistenza e l’umanità negli altri, ma anche in se stesso. In tutto ciò che l’essere umano sperimenta fa anche esperienza di sé. L’esperienza che egli fa di se stesso è totalmente diversa da quella che fa di tutto il resto. La percezione esteriore del proprio corpo non è il ponte per l’esperienza del proprio io. Il corpo viene sicuramente percepito esteriormente, ma questa non è l’esperienza fondamentale e si fonde con la percezione dell’interiorità, con la quale ogni uomo sente il corpo e sé in esso. Dunque il corpo umano differisce dal corpo non-umano, in quanto esteriorizzazione di qualcosa di essenzialmente interiore. Nel corpo umano, l’aspetto esteriore non è un termine dove finisce la nostra percezione, ma ci spinge oltre.

Eppure, non è possibile non accorgersi che la società attuale si trova di fronte ad una eclatante contraddizione. Di primo acchito, tutto farebbe pensare alla cultura occidentale come ad una cultura “somatocentrica”. Facendo un passo indietro, si pensi, ad esempio, alla contestazione giovanile del '68 che denunciava il “corpo-oggetto”, finendo, poi, col ridurre il corpo ad un vero e proprio ingranaggio della società consumistica4. Per non parlare della presunta “riappropriazione del corpo” della donna per opera del femminismo, che, scivolando in bieche strumentalizzazione, ha perso di vista il fatto che la valorizzazione della donna, della sua corporeità, ma anche del suo ruolo intellettuale e sociale non può non passare attraverso una riappropriazione del corpo anche da parte dell'uomo e della società, dimenticando così la reciprocità dei due sessi. Infine, non possiamo non menzionare un vero e proprio “culto del corpo” che passa attraverso il boom di centri benessere, la varietà di discipline orientali che promettono un corpo rilassato, la grande offerta di diete di ogni tipo affiancate da aitanti personal trainer.

Uno sguardo più attento ci mostra, però, che la ricerca spasmodica della cura del proprio corpo è accompagnata da un prepotente rifiuto di esso, specie se malato o anche semplicemente “acciaccato” e che la visione di noi stessi come persone sia attraversata da una sottile, ma inequivocabile, visione dualistica che ci strappa da quel Lieb5, come corpo vissuto. Vediamo costantemente un corpo strumentalizzato dai media per veicolare messaggi erotici, violenti o diseducativi. Siamo bombardati di immagini che meccanicizzano il corpo contribuendo a farci pensare l'uomo nei termini di una specie di "macchina" vivente in cui non c'è niente di "misterioso" e il cui valore dipende direttamente dalle sue finalità.

Ci chiediamo: davvero ci siamo riappropriati del corpo? O forse – come si chiede Spinsanti6 – questa quasi ossessiva ricerca del corpo non è altro che un fenomeno illusorio paragonabile a quello dell'“arto fantasma”, per cui mai la percezione di un arto è così forte come dopo la sua amputazione?

Il punto è che si cerca di recuperare il valore del corpo attuando un'opposizione con quanto nella persona non è corporeo, in termini di spiritualità, affettività, libertà, ecc. Riteniamo, invece, che non sia possibile un'autentica riappropriazione del corpo se non all'interno di un'altrettanto autentica riappropriazione di se stessi come persone. Una visione dualistica, schizofrenica della persona umana, che valorizzi solo una dimensione – in questo caso quella corporea – finisce per non rispettarla.

§ 2. Corporeità e cultura della vita

Questa premessa era fondamentale per comprendere «l'inscindibile legame che intercorre tra la persona, la sua vita e la sua corporeità»7 a costruzione di una vera e propria “cultura della vita”.

Dobbiamo partire da una teologia del corpo per arrivare a una pedagogia del corpo. Un'educazione, anzi un'autoeducazione dell’uomo. Ciò acquista una particolare attualità per l’uomo contemporaneo, la cui scienza nel campo della biofisiologia e della biomedicina è molto progredita. Tuttavia questa scienza tratta l’uomo sotto un determinato “aspetto” e quindi è piuttosto parziale, anziché globale.

Conosciamo bene le funzioni del corpo come organismo (..), ma tale scienza, di per sé, non sviluppa ancora la coscienza del corpo come segno della persona, come manifestazione dello spirito. Tutto lo sviluppo della scienza contemporanea, riguardante il corpo come organismo, ha piuttosto il carattere della conoscenza biologica, perché è basato sulla disgiunzione, nell’uomo, di ciò che in lui è corporeo da ciò che è spirituale. Servendosi di una conoscenza così unilaterale delle funzioni del corpo come organismo, non è difficile giungere a trattare il corpo, in modo più o meno sistematico, come oggetto di manipolazioni; in tal caso l’uomo cessa, per così dire, di identificarsi soggettivamente col proprio corpo, perché privato del significato e della dignità derivanti dal fatto che questo corpo è proprio della persona. Ci troviamo qui al limite di problemi, che spesso esigono soluzioni fondamentali, le quali sono impossibili senza una visione integrale dell’uomo8.

Separare, per così dire, il corpo dalla persona significa separare l’essere soggettivo dalla realtà di fatto, non ritenendo sufficiente identificare la persona con la sua evidenza fisica di essere appartenente al genere umano. L’esito di questa dicotomia è la riduzione del corpo ad oggetto senza soggettività e valore intrinseco; al corpo oggettivizzato è, poi, riconosciuta la possibilità di “sostenere” o meno la soggettività personale, ossia la manifestazione delle qualità che caratterizzano l’essere persona. Il problema è che se la persona non è il suo corpo, allora la distruzione della vita del corpo non è di per sé un attacco al bene intrinseco della persona umana. Così la vita del nascituro, del neonato, degli individui in “stato vegetativo persistente” e di molti altri, non sono più inviolabili. Anzi, il corpo, in questa visione, può diventare una prigione o un peso intollerabile sulla persona e, di fatto, proteggere il “diritto a morire”, procurando l’eutanasia o assistendo il suicidio, equivarrebbe a fare un favore alla persona9.

È come dire che sussiste la differenza tra un corpo che è il corpo di qualcuno e un corpo che può diventare il corpo di qualcuno. Dunque, ci sarebbe differenza tra la potenzialità di diventare una persona e le potenzialità di una persona. Riconoscere gli umani come entità spazio-temporalmente estese significherebbe, allora, vedere nella loro totale incarnazione loro stessi, solo finché tale incarnazione mantiene le capacità che costituiscono il substrato fisico degli agenti morali10.

Comprendiamo, quindi, che nel dibattito attuale sull’identità dell’uomo svolge una funzione primaria il chiedersi: l’uomo è riconducibile alla sua corporeità oppure la trascende? Tale questione mette in luce come il binomio corpo umano-persona umana ponga la corporeità ora come ostacolo, dal mito platonico all’autorealizzazione umana, ora come unica concreta condizione a cui ricondurre ogni manifestazione dell’umano. La filosofia contemporanea, dopo la lunga stagione del dualismo cartesiano, ha indotto a pensare un’anima spirituale, o meglio, ad un pensiero (la res cogitans) presente in un corpo materiale (la res extensa), posizione diametralmente opposta a quella aristotelico-tomista e cristiana che nega tale dualismo. Se, infatti, secondo questa posizione, l’anima è forma del corpo, essa è per sua natura unita al corpo e, per sua natura, non può, addirittura, stare senza il corpo di cui è atto, forma e determinazione. Se teniamo ferma questa impostazione, mentre è possibile distinguere il “corpo-oggetto” e il “corpo-vissuto”, tale distinzione non vuole essere una separazione dei due termini. Pur potendo, infatti, distinguere l’io dal suo corpo, tuttavia ciò non deve far pensare che si possa separare l’io dal suo corpo. Nessuno può incontrare, infatti, un altro senza incontrare anche il suo corpo. Persino, infatti, per interpretare gli atteggiamenti altrui come frutto dell’autocoscienza occorre interpretare il comportamento altrui, cioè entrare in merito della corporeità dell’altro. Ed è il rimando alla corporeità che dà spessore all’autocoscienza umana, per il semplice fatto che senza il riferimento al corpo altrui non c’è possibilità di alcuna relazione con l’altro: l’altro si presenta a me davanti a tutto il suo corpo, anche quando non è soltanto un corpo.

Del resto, l’io come corpo è proprio ciò che è violabile dalla volontà altrui: per questo nessuna tutela dell’io, della sua dignità e integrità può avvenire se non si tutela e si rispetta anche la propria e l’altrui corporeità. In fondo, qualsiasi prassi medica che operi sul corpo umano si giustifica in quanto tende proprio a salvaguardare l’esistenza e la salute di quell’io che, pur non essendo solo corpo, soffre con il suo corpo e per il suo corpo. Non sono mai le astratte qualità personali ad avere bisogno di interventi e di cure, ma le persone corporee.

Ora, non è necessaria una raffinata antropologia per poter affermare che il riferimento alla continuità corporea è ciò che empiricamente ci permette di riconoscere qualcuno e di porre il rispetto di quell’esistenza come condizione fondamentale per ogni riflessione morale e per ogni diritto11. E questo perché la corporeità dell’uomo, a differenza di quanto affermerebbe la tesi dualista, non è un’“appendice” che in qualche modo si somma alla sua essenza umana. Fin dal concepimento, quando inizia l’essere umano, l’esistenza umana e la sua incarnazione sono legate l’una all’altra. Questo modo specifico di esistere storicamente diversifica l’uomo dagli altri esseri. Lo spirito, in quanto principio costitutivo dell’essere umano, è originariamente incarnato, e in questo modo dà origine alla corporeità umana. L’uomo, quindi, grazie alla sua spiritualità e all’incarnazione, realizza la storia che semmai l’animale potrà attuare. L’uomo è, per essenza, trasformatore della natura e plasmatore della storia12.

Ora, sottolinea Pessina, «che cosa mi permette di dire che corpi umani differenti da me, corpi di uomini malati deformi, corpi percepibili al microscopio, come nel caso dello stadio embrionale, corpi inerti e privi di palesi segni di coscienza sono persone come me?»13. Prendere sul serio il semplice dato empirico della corporeità significa comprendere che la disarmante semplicità dell’argomento, con cui si afferma che l’uomo è sempre e comunque colui che nasce da altri uomini, è il punto di partenza e la condizione per procedere a qualsiasi ulteriore definizione di uomo e, quindi, a qualsiasi tematica bioetica.

Alla luce di queste considerazioni, la definizione di persona non è altro, allora, che la determinazione concettuale dell’essere umano realmente esistente, ovvero è la proposizione volta ad esprimere, verbalmente e linguisticamente, e a tematizzare, teoreticamente ed astrattamente, il significato del termine, elaborato a partire dalla considerazione della realtà14. In altre parole, la definizione di persona è lo sforzo speculativo di precisazione e di esplicitazione dei caratteri generali e delle proprietà specifiche dell’essere umano esistente, che si presenta a noi, hic et nunc, mediante il suo corpo.

Vediamo l’essere umano non solo come essere umano, non solo per quello che ha in comune con gli altri esseri umani e neanche solo per la posizione che occupa nell’ordine sociale. Con maggiore o minor forza, già al primo incontro ci parla di ciò che egli stesso è come persona individuale e di come è, della sua essenza, del suo carattere. Ci parla con i tratti del suo volto, con il suo sguardo e le espressioni del viso, con il timbro della sua voce e mentre ci parla ci tocca interiormente. Gli esseri umani sono persone, che hanno una peculiarità individuale e la concezione che hanno l’uno dell’altro non è solo una questione di ragione, piuttosto è una relazione interiore15.

Il corpo non è semplicemente qualcosa che l’uomo possiede; egli esiste nel suo corpo, come persona totale. Il corpo è il luogo espressivo e attuativo dell’essere umano ed è in esso che prendono forma e si concretizzano le sue potenzialità. Esso ha un’essenziale dimensione epistemologica, in quanto è in esso che l’uomo conosce e si conosce. Non esiste autoconoscenza ed eteroconoscenza umana che non si qualifichi in rapporto alla somaticità. La corporeità è il campo espressivo e attuativo dell’io personale. Completamente il corpo partecipa alla realizzazione totale della persona, la rivela e la compie ed è il primo ambito entro il quale l’essere umano sperimenta e compie la sua esistenza16. La struttura del suo corpo permette all’uomo di essere autore di un’attività prettamente umana, in cui il corpo esprime la persona. Il corpo è, perciò, in tutta la sua materialità, in certo qual modo penetrabile e trasparente, tanto da rendere evidente il suo essere uomo e la sua singolarità.

§ 3. La cultura della vita che si costruisce sulla valorizzazione della corporeità

La “rivelazione del corpo” ci aiuta in qualche modo a scoprire la straordinarietà di ciò che è ordinario. L’umana esperienza del corpo, così come la scopriamo nei testi biblici, si trova certo alla soglia di tutta l’esperienza “storica” successiva. Essa, tuttavia, sembra anche poggiare su di una profondità ontologica tale che l’uomo non la percepisce nella propria vita quotidiana, anche se nel contempo, e in certo modo, la presuppone e la postula come parte del processo di formazione della propria immagine17.

Nell'odierno contesto sociale, segnato da una drammatica lotta tra la “cultura della vita” e la “cultura della morte”, occorre far maturare un forte senso critico,capace di discernere i veri valori e le autentiche esigenze18. I dati antropologici sono evocati in riferimento alla persona umana, che si manifesta e si esprime attraverso il proprio corpo. Perciò la legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e i doveri che si fondano sulla natura corporale e spirituale della persona umana. Ne deriva che ogni intervento sul corpo, coinvolgendo la persona stessa, comporta un significato morale e deve concorrere al bene integrale della vita umana, nel rispetto della sua dignità.

Giovanni Reale si chiede «come mai si è giunti a una dimenticanza della figura dell'uomo come persona? Si è giunti a tale dimenticanza per lo stesso motivo per cui sono caduti in oblio i grandi valori e si è diventati vittime del nichilismo»19. Ma del resto, l'annuncio di Nietzsche della "morte di Dio" è sempre stato correlato alla promessa della nascita dell'"oltre-uomo", di colui che avrebbe potuto ritrovare in sé la risposta all'ansia di infinito che non può essere cancellata. Una cultura della vita, allora, ha oggi il compito di far scoprire il senso della finitezza umana, di ridirne la verità. Perché è dentro la finitezza che si manifesta la verità della vita e cioè che Dio partecipa della storia dell'uomo sia perché lo costituisce qui ed ora nella sua libertà, sia perché nell'Incarnazione si annuncia la "chiave dell'interpretazione dell'esistenza"20.

Una ricerca sistematica nel testo dell'Evangelium Vitae (EV) della parola "verità" e dei termini imparentati ci mostra in modo palese che il Santo Padre pone la verità come un elemento essenziale della teoria e la pratica della cultura della vita. Ci parla del valore fondamentale della verità nella diffusione del Vangelo della vita, perché è soltanto attraverso un profondo compromesso con la verità che l'uomo riesce a scoprire e a diffondere il rispetto per l'umanità di ogni essere umano. Dice il Papa, tra altre cose, che l'apertura sincera alla verità è una condizione necessaria affinché all'uomo venga rivelato il valore sacro della vita umana[EV 2]; che tutto rapporto sociale autentico deve basarsi sulla verità[EV 57]; che ora, più che mai, è necessario chiamare le cose per il suo nome, senza cedere alla tentazione dell'autoinganno[EV 58]; che nella storia sono stati commessi crimini in nome della verità[EV 70]; che la cultura nuova della vita è il frutto della cultura della verità e dell'amore[EV 77]; che il lavoro dei costruttori della cultura della vita deve esprimere la verità compiuta sull'uomo e sulla vita[EV 95]; che nei mezzi di comunicazione sociale deve essere rispettata una scrupolosa fedeltà alla verità[EV 98]21.

Del resto, la comprensione della totalità dell'uomo indica anche l'improrogabilità della ricerca della «verità dell'ethos dell'uomo in quanto uomo»22. Per questo, Veritatis Splendor scrive, in merito al posto occupato dal corpo umano nelle questioni della legge naturale:

La persona, mediante la luce della ragione e il sostegno della virtù, scopre nel suo corpo i segni anticipatori, l'espressione e la promessa del dono di sé, in conformità con il sapiente disegno del Creatore. È alla luce della dignità della persona umana — da affermarsi per se stessa — che la ragione coglie il valore morale specifico di alcuni beni, cui la persona è naturalmente inclinata. E dal momento che la persona umana non è riducibile ad una libertà che si autoprogetta, ma comporta una struttura spirituale e corporea determinata, l'esigenza morale originaria di amare e rispettare la persona come un fine e mai come un semplice mezzo, implica anche, intrinsecamente, il rispetto di alcuni beni fondamentali, senza il quale si cade nel relativismo e nell'arbitrio23.

Dunque, si chiude il cerchio: corpo, verità, cultura della vita. L'antropologia enunciata permette di cogliere la corporeità in tutta la sua spettacolarità. Di fronte al nostro corpo non si finisce mai di stupirsi. «Mi hai fatto come un prodigio» recita il salmista (Sal 139, 13). Per entrare in questa contemplazione, si deve risvegliare in noi il senso di meraviglia e di ammirazione per quello che siamo nella nostra concreta corporeità.

Scrive Thomas:

Se vuoi vivere di sorpresa in sorpresa, eccola qua la fonte di tutte quante. Una cellula si differenzia per produrre il massiccio apparato di miliardi di cellule, che ci è stato dato per pensare, immaginare e, come in questo caso, per rimanere stupiti davanti a una così formidabile sorpresa. Tutta l'informazione necessaria per imparare a leggere e a scrivere, per suonare il pianoforte, per discutere di fronte ad un Comitato del Congresso, per attraversare la strada in mezzo al traffico, o per eseguire quell'atto meravigliosamente umano come è stirare un braccio e appoggiarsi ad un albero: tutto questo è contenuto in quella prima cellula. In lei c'è tutta la grammatica, tutta la sintassi, tutta l'aritmetica, tutta la musica [...]. nessuno ha la più minima idea di come succede questo, ma la verità è che niente in questo mondo sembra più interessante. Se prima di morire qualcuno dovesse trovare la spiegazione di questo fenomeno, io farei una pazzia: prenderei in affitto uno di quegli aerei che possono scrivere segnali sul cielo, anzi, una squadra completa di quegli aerei, e li spedirei per i cieli del mondo a scrivere segni di ammirazione, uno dopo l'altro, fino a non finire tutti i miei soldi"24.

1 *Dottore in bioetica – Professore a contratto presso Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” – Cultore della materia presso Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”.

Cfr. C.Rocchetta, Per una teologia della corporeità, Edizioni Camilliane, Torino, 1993, p.10.

2 Ibidem.

3 Cfr. E.Stein, La struttura della persona umana, Città Nuova, Roma, 2000, pp.69-70.

4 Cfr. C.Rocchetta, op.cit., p.70.

5 La fenomenologia husserliana ha introdotto nel pensiero contemporaneo la distinzione tra “corpo-oggetto” (Körper) e “corpo-vissuto” (Lieb). Il primo termine corrisponde al corpo risultante da una considerazione puramente esterna, il secondo al corpo reale in quanto sperimentato dal soggetto. Questa distinzione permette di riflettere sul fatto che, allora, il corpo umano è lontano dall’essere una “cosa”, bensì appartiene all’esperienza del nostro io. L’antropologia filosofica attuale riprende questa distinzione coniando due specifiche accezioni: corpo e corporeità. “Corpo” richiama la scissione classica dell’uomo in corpo e anima, indicando, nel linguaggio comune, una ‘parte’ della persona umana, ovvero la componente corporea in quanto distinta da quella psichica. “Corporeità” indica, invece, l’intera soggettività umana sotto l’aspetto della sua condizione corporea in quanto costitutiva della sua identità personale. È grazie all’esperienza del Leib che ci rendiamo conto che il nostro corpo siamo noi stessi, piuttosto che trovarci davanti ad esso come davanti a qualcosa da possedere, da vestire e da sfruttare. Su questo si vedano: D.Bonhoeffer, Etica, Bompiani, Milano, 1969, p.133 e P.Prini, Il corpo che siamo, SEI, Torino, 1991, p.67.

6 Cfr. S.Spinsanti, Il corpo nella cultura contemporanea, Queriniana, Brescia, 1983, pp.52-66.

7 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica “Evangelium vitae”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1995, n.81.

8 Giovanni Paolo II, Pedagogia del corpo, ordine morale, manifestazioni affettive, Udienza Generale, 8/4/1981, in “Insegnamenti di Giovanni Paolo II”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, vol. IV/1 (1981) pp.903-911.

9 W.E.May, Bioetica e Teologia: quale legame?, in Atti del Congresso Internazionale della FIBIP “Quale personalismo?”, Roma, Giugno 2003, in “Medicina e Morale”, 2004/2, p.285.

10 Cfr. Ibidem, pp.173-175.

11 Cfr. A.Pessina, Bioetica, L’uomo sperimentale, Mondadori, Milano, 1999, pp.90-93.

12 Cfr. R. Lucas Lucas, Statuto antropologico dell’embrione umano, in AA.VV., Identità e statuto dell’embrione umano, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1998, p.168.

13 A.Pessina, op.cit.,p.92.

14 L.Palazzani, Il concetto di persona tra bioetica e diritto, Giappichelli, Torino, 1996, p.224.

15 Cfr. E.Stein, op.cit., pp.68-69.

16 C.Rocchetta, op.cit.,p.118.

17 Giovanni Paolo II, I significati delle primordiali esperienze dell’uomo, Udienza generale, in “Insegnamenti di Giovanni Paolo II”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, Vol. II/2 (1979) 1378-1385.

18 Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica “Evangelium Vitae”, op.cit., n.95.

19 Cfr. G.Reale-T.Styczeń (edd.), Karol Wojtyla. Metafisica della persona, Bompiani, Milano, 2005.

20 R.Guardini,  Sul limite della vita. Lettere teologiche a un amico, Vita e Pensiero, Milano, 1979, p. 42.

21 Cfr. G.Herranz, La cultura della vita: un impegno affermativo, in Atti della VII Assemblea della PAV, in http://www.academiavita.org/index.php?option=com_content&view=article&id=196%3Ag-herranz-la-cultura-della-vita-un-impegno-affermativo&catid=52%3Aatti-della-vii-assemblea-della-pav-2001&Itemid=66&lang=it [coll.eff. il 9/10/2011].

22 G.Russo, L'uomo e la ricerca di senso in bioetica, in G.Russo (ed.) Bioetica fondamentale e generale, SEI, Torino, 1995, p.590.

23 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica “Veritatis Splendor”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1993, n.48.

24L.Thomas, The Medusa and the Snail. More notes of a Biology Watcher, Bantam Books, New York, 1980, pp.130-131.