Storia della Neuroetica (8), di Alberto Carrara, LC, http://acarrara.blogspot.it/

Lunedì 11 novembre 2013

Continua la Rubrica del lunedì: Storia della Neuroetica.

 Il termine neuroetica appare nella letteratura scientifica anglosassone sin dal 1973. È la professoressa della Scuola di Medicina di Harvard, Anneliese A. Pontius che pubblicò per prima un articolo dal titolo: Neuro-ethics of “walking” in the newborn dove, oltre al titolo, il neologismo neuro-ethics appare alla fine del lavoro, nell’ultimo paragrafo, dove, in conclusione si afferma: «a new and neglected area of ethical concern-neuro-ethics»43. Su quest’aspetto della “narrativa” della neuroetica sto scrivendo un lavoro ringraziando sin d’ora, alcuni manoscritti inediti della stessa professoressa Pontius che mi ha voluto gentilmente offrire e che sostengono la tesi della “nascita” ufficiale del neologismo “neuroethics” al 1973, cioè 40 anni fa. La “neuroetica” compirebbe perciò quest’anno, 2013, 40 anni di vita. Questa tesi dev'essere ben esplicitata in un lavoro scientifico dimostrativo al quale sto lavorando. 

Il termine neuroetica ritorna nella letteratura scientifica nel novembre del 1989 in un contesto prettamente bioetico riguardante le decisioni sul fine vita. È il neurologo R. E. Cranford che in un articolo scientifico sulla rivista nordamericana Neurologic Clinics, utilizza, per la prima volta, l’accezione “neuroeticista” (neuroethicist), sancendo l’ingresso dei neurologi all’interno dei comitati etici ospedalieri; il neurologo, infatti, viene ora considerato come un vero e proprio “assessore etico” e, perciò, a tutti gli effetti, membro dei comitati etici istituzionali. 

Nell’articolo Cranford sostiene che, dato l’aumento delle problematiche etiche concernenti la pratica neurologica, la presenza di neurologi esperti, faciliterebbe la soluzione adeguata delle tematiche più spinose44. Si tratta, molto probabilmente, della prima volta che il termine “neuro” viene ad essere associato a quello di “etica”.

In ambito filosofico, il neologismo entra in scena per la prima volta nella discussione circa le prospettive filosofiche riguardanti il sé (Self) e il suo legame-rapporto col cervello. Due pubblicazioni risultano di estremo interesse per definire le “radici” della Neuroetica: la prima, è a carico della professoressa e filosofa Patricia Smith Churchland che nel 1991 pubblicò un articolo intitolato: Our brains, ourselves: reflections on neuroethical questions45. La Churchland ha “creato” una vera e propria interpretazione della filosofia in chiave neuroscientifica che ha “battezzato”: Neurofilosofia46.

La seconda pubblicazione d’interesse è quella della Pontius, professoressa di Medicina clinica presso l’Harvard Medical School la quale ha per prima coniato il termine “Neuro-Ethics” nel suo articolo del 1973 citato in precedenza; è lei stessa a ricordarlo in una nota ad un articolo pubblicato sul sito della prestigiosa DANA Foundation47. Nel 1993 la Pontius pubblicò un interessante articolo sul Psychilogical Report relativo agli aspetti neurofisiologici e neuropsicologici nello sviluppo ed educazione dei bambini48. La Pontius ha concentrato le sue ricerche sull’Educational Neuro-Ethics49.

Nonostante il concetto neuroetica fosse già ventilato in diversi ambiti del sapere, la “paternità” del neologismo viene attribuita storicamente alla prima definizione “canonica” risalente al maggio 2002. In questa data (13-14 maggio), a San Francisco (USA), si tenne il primo congresso mondiale di esperti intitolato: “Neuroethics: mapping the field”. In tale contesto in cui parteciparono oltre 150 esperti in neuroscienze, bioetica, psichiatria e psicologia, filosofia e diritto, William Safire, politologo del New York Times recentemente scomparso, suggerì la seguente definizione contemporanea di neuroetica definendola: «quella parte della bioetica che si interessa di stabilire ciò che è lecito, cioè, ciò che si può fare, rispetto alla terapia e al miglioramento delle funzioni cerebrali, così come si interessa di valutare le diverse forme di interventi e manipolazioni, spesso preoccupanti, compiuti sul cervello umano»50. I testi delle conferenze esposte in questo congresso, organizzato dalla DANA Foundation, dallo Stanford Center for Biomedical Ethics dell’Università di Stanford e dall’Università della California, sono stati raccolti dall’editore Steve J. Marcus nel libro omonimo: Neuroethics: mapping the fiel.

È perciò il 2002 che si considera l’anno fondativo della neuroetica e gli atti delle conferenze di San Francisco segnano la nascita di questa nuova pseudo-disciplina e ne sono l’emblema e il punto di riferimento privilegiato. L’anno scorso 2012, la neuroetica perciò ha festeggiato i suoi primi 10 anni di vita, almeno restando al 2002 come data simbolica di fondazione.

43 Cf. A. A. Pontius, «Neuro-ethics of “walking” in the newborn», Perceptual and Motor Skills 37 (1), 1973, 235-245; la frase citata è tratta dalla pagina 244; quest’articolo appare nella lista delle pubblicazioni della Pontius consultate al seguente sito: http://hsl.med.nyu.edu/facbib-results/author/pontia01?page=2&src=medical e può essere interamente scaricato in formato PDF al sito: http://www.amsciepub.com/doi/pdf/10.2466/pms.1973.37.1.235.

44 Cf. R.E. Cranford, «The Neurologist as Ethics Consultant and as a Member of the Institutional Ethics Committee. The Neuroethicist», Neurologic Clinics 7 (1989), 697-713.

45 Cf. P.S. Churchland, «Our Brains, Ourselves: Reflections on Neuroethical Questions», in: D.J. Roy – B.E. Winne – R.W. Old (a cura di), Bioscience and Society (Report of the Schering Workshop, Berlin 1990, November 25-30), Wiley and Sons, New York 1991, 77-96.

46 Cf. P.S. Churchland, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1989; Brain-Wise: Studies in Neurophilosophy, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 2002; Braintrust. What Neuroscience Tells Us about Morality, Princeton University Press, 2011 (tradotto in italiano: Neurobiologia della morale, Raffaello Cortina, Milano 2012).

47 L’articolo firmato da Aalok Mehta del 15 giugno 2009 si intitola: “Neuroeducation” Emerges as Insight into Brain Development, Learning Abilities Grow e si può consultare al sito: http://www.dana.org/news/brainwork/detail.aspx?id=22372 dove, alla fine, si incontrerà la nota della professoressa Pontius.

48 Cf. A. A. Pontius, «Neuro-ethics vs. Neurophysiologically and neuropsychologically uninformed influence in child rearing, education, emerging hunter-gatherers, and artificial intelligence models of the brain», Psychological Reports 72 (2), 1993, 451-458; http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/8488227. Riporto l’abstract in inglese di quest’articolo per la sua rilevanza nella storia della Neuroetica: Potentially negative long-term consequences in four areas are emphasized, if specific neuromaturational, neurophysiological, and neuropsychological facts within a neurodevelopmental and ecological context are neglected in normal functional levels of child development and maturational lag of the frontal lobe system in “Attention Deficit Disorder,” in education (reading/writing and arithmetic), in assessment of cognitive functioning in hunter-gatherer populations, specifically modified in the service of their survival, and in constructing computer models of the brain, neglecting consciousness and intentionality as criticized recently by Searle.

49 Cf. A. A. Pontius, «Educational Neuro-Ethics», Medicine, Health Care and Philosophy 3 (3), 2000, 368;

questa citazione si riferisce ad un abstract all’interno del volume 3° di ottobre 2000 della medesima rivista intitolato: ESPMH Conference, Krakow 2000 – Abstracts (pagine 352-384), consultabile a pagamento al sito: http://link.springer.com/article/10.1023/A%3A1026543725164.

50 Cf. W. Safire, «Visions for a new field of “neuroethics”», in: S. Marcus (ed.), Neuroethics: Mapping the Field. Conference Proceedings, Dana Press, New York 2002, 3-9.

Donazione di organi da morti o anche da vivi?

lunedì 14 ottobre 2013

di Riccardo Carrara e Alberto Carrara, LC

Nel sito del Ministero della Salute italiano, alla sezione Donare gli organi si può leggere: "La donazione degli organi è un atto di grande civiltà e di rispetto per la vita. Donare vuol dire regalare, dare spontaneamente e senza ricompensa qualcosa che ci appartiene. Quando perdiamo una persona amata è difficile, in un momento di sofferenza così profonda, pensare agli altri, pensare a qualcuno che è malato e che, se non avrà un nuovo organo, avrà un'aspettativa di vita molto bassa". 

L'Italia, con 22 donatori per milione di persone, è terza tra i grandi paesi europei, dietro a Spagna e Francia, ma davanti a Regno Unito e Germania. il numero di donatori in Italia è superiore del 25% al dato medio europeo; inoltre, è aumentato anche il numero di organi trapiantati (67 in più dal 2010 al 2011).

Rimane comunque una forte sproporzione tra la domanda e l'offerta di organi per quanto riguarda i trapianti e proprio da questa difformità si riapre il dibattito sulle questioni etiche della donazione e sui principi che garantiscono il rispetto per la vita in questi casi.

A riaccendere la miccia è il NEJM (New England Journal of Medicine) che in due articoli del 3 ottobre 2013 intitolati: "The Dead-Donor Rule and the Future of Organ Donation" e "Life or Death for the Dead-Donor Rule?" presenta la possibilità della donazione di organi vitali non solo da morti, ma anche da vivi.

Iniziamo ad analizzare il primo di questi due articoli.

Gli autori criticano l'etica del trapianto basata sulla DDR, ossia la "Dead-Donor Rule", dove si afferma che gli organi vitali dovrebbero essere presi solo da persone che sono morte. La questione si può riassumere in una semplice e allo stesso tempo inquietante domanda: Perché ad alcuni pazienti ancora vivi, come quelli che si trovano vicini alla morte, ma in supporto vitale, non si dovrebbero prelevare gli organi a beneficio di altri? 

Gli autori in verità, concentrano l'attenzione sulla volontà del donatore, dimenticando che il principio del consenso e della volontà personale, non può oltrepassare il rispetto della propria vita. Questo deve restare un punto chiarissimo della questione dei trapianti, perché venendo meno si aprirebbe una deriva disumana.

Vengono esposti tre casi a supporto della donazione di organi vitali da vivi:

1) I genitori di una giovane ragazza vogliono donare gli organi della figlia dopo un incidente che l’aveva lasciata con danni cerebrali devastanti. Il ritiro del supporto vitale è già stato programmato e la procedura per procurarsi gli organi poco dopo la morte è già pianificata. 

Il tentativo di donazione però fallisce, perché la fanciulla non muore abbastanza rapidamente per consentire il reperimento degli organi vitali. 

"I suoi genitori" come si legge nell'articolo: "hanno sperimentato questa impossibilità come una seconda perdita, hanno messo in discussione il fatto che avrebbero potuto dare un anestetico alla loro figlia e così sarebbe stato possibile prelevare gli organi prima dell’interruzione del supporto vitale", ossia a fanciulla ancora viva.

2) Un altro genitore di fronte all'impossibilità di donazione degli organi della sua bambina afferma, riferendosi ai limiti della DDR: "Non c'era alcuna possibilità che nostra figlia possa sopravvivere... Posso seguire la tesi etiche, ma sembra del tutto ridicolo".

3) In un altro recente caso descritto dal Dr. Joseph Darby presso University of Pittsburgh Medical Center, la famiglia di un uomo con lesioni cerebrali devastanti ha richiesto la sospensione del supporto vitale. L' uomo era un grande sostenitore della donazione di organi, ma non era candidato per uno degli approcci tradizionali. La sua famiglia ha chiesto il permesso per la donazione degli organi prima della morte. 

Per rispettare la DDR, è stata pianificata la rimozione solo degli organi non vitali (un rene e un lobo del fegato), mentre era sotto anestesia, per poi riportarlo al reparto di terapia intensiva, dove sarebbe stato interrotto il supporto vitale.

Il piano era stato approvato dall’equipe clinica, dal comitato etico e dall'amministrazione ospedaliera, ma non è stato portato a termine, perché i diversi chirurghi che sono stati contattati hanno rifiutato di recuperare gli organi. Le regole del United Network for Organ Sharing (UNOS) affermano che il paziente deve dare il consenso diretto per la donazione da vivente, e la lesione neurologica di questo paziente non lo rendeva possibile. 

"Di conseguenza" come si afferma nell'articolo del NEJM "è morto senza la possibilità di donare. Se non ci fosse alcun obbligo di rispettare la DDR, alla famiglia sarebbe stato permesso di donare tutti gli organi del paziente in buon stato". 

Gli autori affermano che "la fedeltà alla DDR (che impone il prelievo di organi vitali solo da donatori morti) limita il reperimento di organi trapiantabili negando ad alcuni pazienti la possibilità di donare in situazioni in qui la morte è imminente e la donazione desiderata".

Viene di seguito affermato che il concetto di morte cerebrale sia stato una prima risposta alla richiesta dei medici e della società di sviluppare criteri per la dichiarazione della morte dei pazienti, mentre i loro organi erano ancora in buono stato. 

Viene, così, criticata la base stessa del criterio di morte cerebrale, affermando come sia "diventato chiaro che i pazienti con diagnosi si morte cerebrale non hanno perso l'equilibrio omeostatico, ma è possibile mantenere un ampio funzionamento integrato per anni". Ma il concetto di morte cerebrale è davvero legato solamente ad un concetto di omeostasi?

Mettendo, quindi, in discussione la comprensione scientifica del criterio di morte cerebrale si apre la strada al sospetto che altri principi e fattori contribuiscano a giustificare il recupero di organi e che non esista realmente il limite etico di donazione da morti.

Nell'articolo in questione non vengono di certo presentati dei criteri nuovi per la bioetica, ma rispuntano i criteri di autonomia e di non-maleficenza. L'analisi di questi due principi verrà sviluppata in un post successivo. Per il momento, possiamo interrogarci profondamente su un quesito: è strettamente necessario ed è quindi un requisito etico fondamentale che il paziente sia morto prima che i suoi organi vitali siano prelevati?

Papa Francesco, don Giussani e i principi non negoziabili - Noi non abbiamo nessuna “fissa” morale, ma solo una priorità indiscutibile: la libertà di educazione - settembre 25, 2013 Assuntina Morresi - http://www.tempi.it/

 

Uno dei passaggi più discussi dell’intervista a papa Francesco su Civiltà Cattolica è stato quello in cui il Pontefice ha spiegato la sua visione riguardo l’annuncio cristiano:

«Non possiamo insistere solo sulle questioni legate ad aborto, matrimonio omosessuale e uso dei metodi contraccettivi. Questo non è possibile. Io non ho parlato molto di queste cose, e questo mi è stato rimproverato. Ma quando se ne parla, bisogna parlarne in un contesto. Il parere della Chiesa, del resto, lo si conosce, e io sono figlio della Chiesa, ma non è necessario parlarne in continuazione. Gli insegnamenti, tanto dogmatici quanto morali, non sono tutti equivalenti. Una pastorale missionaria non è ossessionata dalla trasmissione disarticolata di una moltitudine di dottrine da imporre con insistenza. L’annuncio di tipo missionario si concentra sull’essenziale, sul necessario, che è anche ciò che appassiona e attira di più, ciò che fa ardere il cuore, come ai discepoli di Emmaus. Dobbiamo quindi trovare un nuovo equilibrio, altrimenti anche l’edificio morale della Chiesa rischia di cadere come un castello di carte, di perdere la freschezza e il profumo del Vangelo. La proposta evangelica deve essere più semplice, profonda, irradiante. E’ da questa proposta che poi vengono le conseguenze morali». 

Un passaggio interpretato sostanzialmente come una correzione rispetto alle battaglie sui “principi non negoziabili”, non più centrali e prioritarie ma conseguenze dell’annuncio della Buona Novella, il tutto completato da un duro giudizio su una pastorale che non deve essere «ossessionata» da «una moltitudine di dottrine da imporre con insistenza». Ne è seguito un plauso entusiasta nella gran parte dei media, insieme a imbarazzo e disagio da parte di tanti cattolici, increduli di fronte ad un apparente cambiamento di 180 gradi rispetto ai due pontificati precedenti.

Personalmente condivido appieno quanto detto da papa Francesco, perché le questioni di morale cristiana – giustamente una conseguenza dell’annuncio cristiano – NON vanno confuse con i principi non negoziabili, che sintetizzano la “questione antropologica” e precedono l’annuncio cristiano, e riguardano tutti, credenti e non, perché descrivono le fondamenta dell’umano.

Per chiunque abbia fatto esperienza alla scuola di don Luigi Giussani, come la sottoscritta, questa distinzione dovrebbe essere chiara.

In trenta anni di appartenenza a Comunione e Liberazione, non ho mai sentito, da parte dei responsabili – don Giussani in primis – indicazioni sui precetti morali da seguire, come ad esempio la morale sessuale. Quando andavamo in vacanza con la comunità, da studenti, ovviamente insieme maschi e femmine, non ho mai sentito ammonimenti o indicazioni di tipo morale da parte di chi ci guidava. Non ce ne è mai stato bisogno: ogni gesto era sempre curatissimo, in tutti i suoi aspetti, dalla colazione alle passeggiate ai canti fino ai momenti liberi, e ci diceva che il Figlio di Dio si è fatto Uomo per salvarci, che Lo potevamo incontrare nella Chiesa, intesa come sacramenti e comunità.

Le questioni morali erano una conseguenza, venivano dopo, e non erano mai oggetto delle nostre catechesi (le “scuole di comunità”). L’unico accenno che ricordo con chiarezza fu a un incontro pubblico tenuto da Giancarlo Cesana: qualcuno gli obiettò che Testori, che noi leggevamo e stimavamo, era comunque un omosessuale, e Cesana rispose chiedendo: «Ma chi l’ha detto che io sono meno peccatore di lui perché lui è omosessuale?», e la cosa finì lì.

E il metodo educativo funzionava, perché nei fatti quella morale noi la seguivamo: per esempio quasi nessuno usava la pillola contraccettiva, e prima di sposarci imparavamo i metodi naturali.

Eppure un’ossessione don Giussani ce l’aveva: «Mandateci in giro nudi ma lasciateci la libertà di educare», è una frase che chiunque abbia frequentato anche sporadicamente Cl ha sentito dire. La libertà di educazione è stata da sempre una vera e propria “fissazione”, o meglio, una priorità indiscutibile: è la pre-condizione per l’esperienza cristiana, e al tempo stesso riguarda tutti, coinvolge tutti, perché ogni essere umano cresce e matura in un percorso educativo, che deve essere libero.

Non a caso, è uno dei tre principi non negoziabili, anche se don Giussani non lo ha mai definito formalmente in questi termini.

Le battaglie di Cl sulla libertà di educazione sono sempre state, almeno finora, prioritarie e distintive, condotte con tenacia, senza se e senza ma, perché la libertà di educazione è libertà per tutti, non si tratta di un’indicazione morale rivolta ai cristiani.

Lo stesso vale per gli altri due principi non negoziabili: la difesa della famiglia naturale basata sul matrimonio fra un uomo e una donna, e la tutela della vita dal concepimento alla morte naturale, non sono conseguenze del cristianesimo, ma principi costitutivi della natura umana. E la questione antropologica nasce quando, soprattutto per gli sviluppi della tecnoscienza, è la natura stessa degli esseri umani a essere messa in discussione.

Un esempio, per capirsi: il giudizio negativo sui comportamenti sessuali disordinati e promiscui riguarda la sfera morale, è una conseguenza dell’annuncio cristiano.

Ma negare che un bambino possa nascere solo da suo padre e sua madre e affermare che può essere figlio di due padri o due madri, non è un giudizio morale, ma una visione antropologica che prescinde dal dato naturale.

Non ci opponiamo al matrimonio omosessuale perché i rapporti omosessuali sono peccaminosi: se lo facessimo, confonderemmo i piani. Noi non vogliamo le nozze gay perché consentendo a due persone dello stesso sesso di accedere al matrimonio si nega il fatto che gli esseri umani nascano sessuati, cioè maschi e femmine, e che ad essere feconda è solo la differenza sessuale, e che questo sia un dato oggettivo, proprio della natura umana, e non il risultato di una scelta personale. Uomo o donna si nasce, non si diventa: prendere atto che si viene al mondo con un corpo sessuato non è un giudizio morale che discende dalla dottrina, ma un presupposto comune a tutti gli esseri umani.

I comportamenti sessuali appartengono alla sfera morale, e ha ragione Papa Francesco quando dice che l’annuncio cristiano non può avere come priorità, ad es., gli insegnamenti sulla contraccezione. Ma la possibilità che una coppia omosessuale possa adottare figli o accedere alla procreazione assistita, è innanzitutto una questione antropologica (che a sua volta ha conseguenze che certamente riguardano anche la morale e implicano giudizi morali).

In questo senso tutte le varianti della fecondazione assistita – dall’eterologa all’utero in affitto – sono intrinsecamente questioni innanzitutto antropologiche.

“Non abortire”, cioè “non uccidere”, è un insegnamento che appartiene alla sfera morale. L’aborto è una piaga del nostro tempo perché legalizzato, cioè legittimato, e condotto su larghissima scala, ma appartiene all’umanità dalla notte dei tempi, tanto da essere condannato fin dal giuramento di Ippocrate. Anche l’eutanasia è questione morale, il “non uccidere “ del fine vita. Ma quelle procedure che camuffano l’omicidio in un atto medico rendendolo invisibile socialmente (per esempio la pillola abortiva o la sospensione di alimentazione e idratazione artificiale) spostano questi aspetti nella sfera antropologica, anche perché tanti progressi della medicina hanno creato situazioni di frontiera che pongono problemi nuovi e complessi (ad es. i trapianti, lo stato vegetativo).

E se uccidere un embrione non è sostanzialmente diverso a seconda che sia fuori o dentro il grembo materno, sicuramente le manipolazioni in laboratorio e il frammentarsi delle figure genitoriali – madre genetica, gestante, madre sociale, contributo mitocondriale, padre biologico e sociale: è tecnicamente possibile avere fino a sei genitori, che aumentano addirittura di numero in certi casi di utero in affitto – fanno parte di un panorama antropologico nuovo, mai esistito nella storia dell’umanità.

Le parole di Papa Francesco sulle priorità pastorali riguardano le conseguenze morali del cristianesimo. La rivoluzione antropologica che sta avvenendo sotto i nostri occhi è altro, e sta disegnando una nuova natura degli esseri umani: individui sessualmente intercambiabili che possono scegliere di avere bambini in varie forme  asessuate di “riproduzione collaborativa”, cioè scomponendo e ricomponendo in laboratorio contributi genetici, biologici e sociali, operando una selezione genetica allo stato embrionale, prima del trasferimento in utero, a seconda delle condizioni di salute ritenute accettabili al momento. Rischia di scomparire l’idea stessa di famiglia e parentela, così come è sempre stata: padre, madre, fratello, sorella, cugina, nonna, zio, sono termini che non riescono più a descrivere i nuovi legami biologici e, al tempo stesso, le norme che regolano filiazione, parentele e cittadinanza cominciano a non essere più adeguate al nuovo quadro antropologico che si sta già delineando. Sullo sfondo, sempre più difficile rispondere alla domanda: chi sono io? Da dove vengo?

Lo stesso annuncio cristiano, in un quadro così profondamente mutato, non è più comprensibile, perché tutto il cristianesimo si basa sulla morale naturale, in particolare sull’analogia del rapporto fecondo tra un uomo e una donna. Proviamo a leggere le scritture, o anche a pregare sostituendo alle parole “padre”, “madre”, “fratello” i nuovi termini “rappresentante legale 1”, “genitore due”, “madre surrogata”, “madre sociale”, e via dicendo. Come spiegare che Dio ha tanto amato il mondo da dare suo figlio, che si è incarnato e è stato partorito dal grembo di donna?  E che Maria è la madre della Chiesa, e di tutti noi?

Se “il mio papà ha la gonna”, come recita il titolo del libro di testo consigliato dai sindacati francesi per le scuole, se è possibile che un bambino cresca senza padre o senza madre perché gli si spiega, mentendo, che è figlio di due femmine o di due maschi, come potrà quel bambino fare esperienza dell’avere un padre e una madre, o anche solo percepire l’idea stessa di padre o di madre? E come potrà a sua volta essere padre, e quella bambina diventare madre? Come si potrà recitare il Padre Nostro che sei nei cieli, se il padre può anche non esistere, nella vita di una persona? E come si potrà fare esperienza di amore materno come gratuità totale e per sempre, se le mamme naturali sono due, diverse dalla terza che ti ha cresciuto, e magari sono state pagate per contribuire a procrearti e non ti vogliono neppure conoscere? E che idea ci può essere di fratellanza, se le generazione è confusa e le origini incerte?

Non stiamo parlando di fantascienza, ma di una realtà che già viviamo, piaccia o meno.

Non si tratta di morale, in questi casi, ma di un quadro antropologico nuovo e sconvolgente, che va affrontato con consapevolezza, senza far confusione.

Omofobia, l'equivoco del male minore di Tommaso Scandroglio - 16-08-2013 - http://www.lanuovabq.it/

Caro Direttore,

Non voglio avviare un dibattito online, ma mi sento in dovere di rispondere al suo preciso quesito.

Le confermo pertanto quanto già detto ieri: continuerò fino all'ultimo a cercare di migliorare il testo della Legge "senza per questo calare le braghe e mantenendo la libertà di votare contro (come resto impegnato a fare), se i progressi, come temo, si rivelassero malgrado tutto insufficienti".

Cosa potrebbe essere sufficiente? Anche questo l'ho detto e l'ho scritto negli emendamenti presentati: nessun reato di opinione e clausola di salvaguardia per la libertà di insegnamento e per la libertà di organizzazione e di azione delle istituzioni, oltre che esplicita esclusione delle leggi vigenti (diritto di famiglia, adozione, procreazione).

Resto convinto che se questo risultato, altamente improbabile, fosse conseguibile, esso meriterebbe uno sforzo di avvicinamento da parte nostra.

L'ottimo talora è nemico del bene e il confronto con la Chiesa Anglicana non regge: per fortuna in Italia la Chiesa cattolica non è un organo dello stato.

Infine, per dovere di cronaca, la decisione di far slittare al voto in Aula la discussione sugli emendamenti fu assunta nottetempo dai Capi Gruppo in Commissione Giustizia, su richiesta della Presidente Ferrante, malgrado il voto contrario della Lega. Non vedo cosa avrei potuto fare io, ospite della Commissione, oltre ad esprimere la mia opinione contraria.

Un saluto cordiale

on. Gian Luigi Gigli

Caro on. Gigli,

la ringrazio di questa ulteriore precisazione perché ci dà modo di chiarire il punto nodale che, aldilà dei calcoli di opportunità politica, spiega la differenza delle posizioni. Lei dice che, a certe condizioni, una legge sull’omofobia si possa votare; noi invece abbiamo spiegato che qualsiasi legge sull’omofobia implica l’accettazione della cultura di genere, ovvero la negazione del dato naturale (e Creazionale) per cui  esistono solo maschio e femmina. E per questo motivo tale legge non potrà mai essere votata, come peraltro afferma anche il Magistero. L’ottimo è nemico del bene, dice lei, lasciando intendere che in questo caso si possa invocare la “legge” del male minore. Ma non è così. E per spiegare questo punto, che è centrale, proponiamo a tutti i lettori un articolo sul tema, di Tommaso Scandroglio. (Riccardo Cascioli)

Come è noto è in corso nelle aule parlamentari il dibattito sulla proposta di legge anti-omofobia. Qual è l’atteggiamento che il politico cattolico dovrebbe tenere nei confronti di questo testo? Quali i suoi spazi di manovra leciti sul piano morale?

Ci viene in soccorso il numero 73 dell’Evangelium Vitae: “Quando non fosse possibile scongiurare o abrogare completamente una legge abortista, un parlamentare, la cui personale assoluta opposizione all'aborto fosse chiara e a tutti nota, potrebbe lecitamente offrire il proprio sostegno a proposte mirate a limitare i danni di una tale legge e a diminuirne gli effetti negativi sul piano della cultura e della moralità pubblica” (in modo analogo si esprime la Congregazione per la Dottrina della Fede nella Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica al numero 4). Ovviamente il caso dell’aborto può essere esteso per analogia al caso di una legge come quella voluta dall’on. Scalfarotto.

Questo passo dell’Evangelium Vitae fa venire in mente immediatamente quegli emendamenti al testo presentato alla Camera che prevedono clausole di garanzia per la libertà di espressione e la libertà religiosa. Un modo – si potrebbe dire – per attenuare la portata lesiva della proposta di legge. In linea teorica dunque il politico cattolico che presentasse questi emendamenti migliorativi rientrerebbe nel caso prospettato al numero 73.

Però occorre fare due rilievi: uno di ordine valutativo e un secondo attinente alle strategie poste in campo. In merito al primo punto, viene da chiedersi se quella condizione prevista da Giovanni Paolo II che riguarda l’inevitabilità del varo di una legge ingiusta si sia effettivamente verificata nel caso di specie. Siamo davvero così sicuri che il meteorite della legge sull’omofobia colpirà il nostro italico stivale? Siamo certi che un’opposizione radicale e a tutto campo a questa legge, opposizione che coinvolga culturalmente anche il consesso sociale, non potrebbe sortire l’effetto di scongiurare il varo della proposta di legge? Viene il sospetto – ma è solo tale – che qualche politico cattolico quando qualche mese or sono vide spuntare all’orizzonte questa proposta di legge già si dichiarò sconfitto in anticipo.

Seconda nota di carattere strategico. Ammettiamo invece che questa legge sicuramente passerà, cattolici volenti o nolenti. Il Papa ci dice che non solo possiamo ma dobbiamo fare tutto il possibile per limitare i danni. Una strada che si potrebbe intraprendere è senza dubbio quella degli emendamenti. Però, ci viene da obiettare, forse non è più efficace, anche in questo particolare frangente, un’opposizione a tutto il testo, senza se e senza ma? 

E’ stata da sempre la tattica riuscitissima usata dai radicali per le campagne su divorzio, aborto, fecondazione artificiale e da ultimo eutanasia. Chiedi cento e mal che vada ti daranno dieci. Se chiedi dieci rischi di non avere nemmeno quello. La stessa strategia è utilizzata dai movimenti pro-life negli States dove si alzano cartelli con scritto “Stop abortion” senza specificare un limite temporale minimo per l’accesso all’aborto, oppure dai gruppi contrari alla pena di morte che non chiedono che il condannato venga ucciso senza farlo soffrire, ma chiedono che non venga ucciso. Punto. E i risultati si vedono.

E poi vale l’insegnamento della storia: le leggi su divorzio, aborto e Fivet non sono un po’ figlie di questa posizione minimalista? A calcio il catenaccio serve sì per non prendere gol, però non si segnerà mai e mai dunque si vincerà un campionato.

Un no a tutto il testo di legge porterebbe con sé anche altri due effetti positivi. In primis manderebbe un segnale culturale forte. L’uomo della strada non fa tanti distinguo tra legge sull’omofobia emendata e non emendata. Opporsi in toto alla proposta avrebbe il merito di denunciare con chiarezza quale è il vero DNA di questa legge: una norma liberticida e che vuole imporre la cultura di genere.

Un secondo effetto positivo sarebbe di carattere personale per il politico cattolico. Ne uscirebbe pulito dal punto di vista massmediatico, senza l’ombra di collusioni o inciuci, perché avrebbe assunto una posizione chiara e netta. I troppi distinguo portano con sé una lunga teoria di chiarimenti su intenzioni e modalità attuative delle intenzioni stesse che in genere interessano solo gli addetti ai lavori ma annoiano tutti gli altri.

Un nota bene doveroso: le considerazioni appena espresse in merito alla valutazione che questa legge può essere ancora uccisa sul nascere e in merito all’inefficacia della strategia che si incardina solo sulla presentazione di emendamenti: sono considerazioni ovviamente opinabili, proprio perché attengono al campo dei giudizi operativi. 

Non è opinabile invece la seguente considerazione: anche a fronte di un testo emendato in meglio il politico cattolico non può che votare contro questa legge.

La Congregazione per la Dottrina della Fede nel documento Dichiarazione sull’aborto procurato al numero 22 scrive: “Dev’essere, in ogni caso, ben chiaro che, qualunque cosa a questo riguardo venga stabilita dalla legge civile, l’uomo non può mai ubbidire ad una legge intrinsecamente immorale[…]. Egli non può né partecipare ad una campagna di opinione in favore di una legge siffatta, né dare ad essa il suffragio del suo voto”. Dunque una legge intrinsecamente ingiusta non può essere votata. 

Da qui la domanda: la legge sull’omofobia è una legge intrinsecamente immorale? Sì, perché si fonda sul concetto di “genere”, concetto che è in netto contrasto con la verità antropologica che vede l’uomo attratto dalla donna e viceversa. L’omosessualità è contro natura ed invece questa legge vuole imporre con il carcere l’idea che l’omosessualità sia cosa naturale. Poco importa che il concetto sia imbellettato da norme anti-discriminazioni et similia. E’ solo un cavallo di Troia per far passare una legge intrinsecamente ingiusta che rimarrebbe tale anche se emendata. Quello che si vuole vendere non è più tutela per le persone omosessuali, bensì l’omosessualità come orientamento normale.

Ora votare a favore di una legge come questa perché – così si sostiene – perlomeno in tal modo si faranno passare gli emendamenti migliorativi non è lecito sul piano morale. Perché quel voto direbbe sì agli emendamenti e nello stesso tempo direbbe sì anche alle altre parti della legge che accettano la cultura omosessualista. 

L’Evangelium Vitae è chiara: il voto è lecito solo alle proposte “mirate a limitare i danni” (corsivo nel testo), non alle proposte mirate sia a limitare i danni che a provocarli seppur con minor carica virulenta. Il voto a tutta la legge Scalfarotto sarebbe da una parte un placet alla limitazione dei danni realizzata grazie agli emendamenti ma dall’altra anche un placet ai “danni” stessi, cioè a tutto il rimanente corpus. E’ un problema squisitamente morale: l’oggetto dell’azione sarebbe non solo la limitazione del danno ma anche la produzione del danno, cioè la generazione di un male morale. E mai si può compiere il male, anche a prezzo di essere costretti a vedere il varo della versione peggiore di una legge. In caso contrario cadremmo nell’utilitarismo: faccio il male ma in vista di un bene futuro.

Qualcuno dirà: meglio collaborare a fare il male minore, piuttosto che lasciare mano libera agli altri di compiere il male maggiore. Purtroppo, come accennato, il male anche se piccolo mai si può compiere. Si può compiere solo il bene, a volte il maggior bene possibile anche se non è quello perfetto. 

Il fascino discreto del boia filosofo di Tommaso Scandroglio - 06-08-2013 - http://www.lanuovabq.it/

Peter Singer, bioeticista che insegna a Princeton, è noto per la sua tesi attinente alla cosiddetta umanizzazione progressiva. Si capisce di cosa stiamo parlando se diamo la parola direttamente a lui: «Alcuni esseri appartenenti a specie diverse dalla nostra sono persone; alcuni essere umani non lo sono. […] E così, sembra che sia più grave uccidere, per esempio, uno scimpanzé piuttosto che un essere umano il quale, a motivo di un deficit mentale congenito, non è e mai potrà essere una persona». Insomma non tutti gli esseri umani sono persone. Non lo sono handicappati, malati di Alzheimer, nascituri e pure neonati (dalle colonne del Los Angeles Times di qualche anno fa propose “un periodo di ventotto giorni dopo la nascita prima che un infante possa essere accettato con gli stessi diritti degli altri”). Questo scriveva nel lontano 1993 nel suo Practical Ethics ed oggi a questa perla ne ha aggiunte altre.

In una recente intervista pubblicata sul sito Worldmag, Singer ha definito il “matrimonio” omosessuale una “quisquilia intellettuale” nel senso che è roba vecchia e sorpassata, praticamente già acquisita nei fatti. All’orizzonte per Singer si profilano nuovi approdi affettivi. Ad esempio il poliamore, cioè la possibilità, moralmente accettabile, di amare più persone e di avere con esse altrettanti rapporti sessuali. Basta che tutti siano d’accordo e non c’è problema alcuno.

Il giornalista Marvin Olasky poi gli ha chiesto un parere sulla necrofilia: la possibilità di avere un rapporto sessuale con un cadavere. Singer non si è scomposto: “Non c’è alcun problema morale al riguardo”, a patto che il defunto, prima della sua dipartita, abbia dato il consenso. L’intervistatore allora ha rincarato la dose: e sulla bestialità cose pensa? Il filosofo australiano – noto animalista - ha tranquillamente ribattuto: “Ti chiederei che cosa ti trattiene dall’avere una relazione più appagante, ma di sicuro non è qualcosa di moralmente sbagliato”. Insomma a Singer fa specie che qualcuno per motivi estetici preferisca il proprio cane ad un bella ragazza, ma per il resto perché opporsi?

Singer è anche a favore dell’uso di embrioni per sperimentare la tossicità dei farmaci e della fecondazione artificiale che permette di “produrre” un figlio al fine di prelevare da esso pezzi di ricambio una volta che sia già nato per curare un fratellino ammalato: “è difficile mettere in guardia dei genitori che intendono adottare una visione così controversa, ma in ogni caso essi non starebbero facendo qualcosa di sbagliato in sé”. Naturalmente in questo caso il consenso del “bambino di scorta” non è importante per Singer.

Inutile dire che il bioeticista australiano plaude all’eutanasia perché “è un diritto ragionevole lasciar morire i malati neurovegetativi perché essi sono simili agli infanti disabili, non sono esseri coscienti, razionali, autonomi, la loro vita non ha valore intrinseco, il loro viaggio è arrivato alla fine”. Infatti era favorevole a sopprimere la madre affetta da Alzheimer, ma i fratelli si opposero. E meno male che il dipartimento universitario dove insegna si chiama “Valori umani”.

Da ultimo Singer è ateo dichiarato perché l’ateismo secondo lui è l’unica posizione ragionevole: “trovo singolare che qualcuno abbia una conversione al Cattolicesimo Romano su basi intellettuali”.

Obietterà qualche lettore: Singer sarà un folle isolato, uno che non ha credito né seguito alcuno. Non proprio. Il New York Times afferma che “nessun altro filosofo vivente ha mai avuto questo tipo di influenza” sulla gente; il New England Journal of Medicine, nota e prestigiosa rivista scientifica, ha scritto che Singer “ha avuto più successo nel rendere accettabili certi comportamenti di ogni altro filosofo dai tempi di Bertrand Russell”; il New Yorker lo ha definito “il più influente filosofo attualmente in vita”. Certo, qualcuno si è opposto a queste idee, come Il cacciatore di nazisti Simon Wiesenthal il quale non volle mai incontrarlo perché disse  “è inaccettabile un professore di morale che giustifica l’uccisione di nuovi nati handicappati”.

Singer poi non è uno qualunque nel mondo scientifico. Insegna Etica applicata – un corso affollatissimo di studenti - in una delle più rinomate e quotate università statunitensi, la Princeton University. Ha conseguito un dottorato all’Università di Oxford, è fondatore dell’International Association of Bioethics e direttore del Centre of Human Bioethics presso la Monash University di Melbourne, e ha scritto libri e articoli che sono stati pubblicati in diciannove lingue. Viene invitato regolarmente in tutte le università del mondo. 

Venne anche qui in Italia nel giugno del 2011 invitato dall’Unicef e dall’università Luiss come testimonial della filantropia nel mondo e per il suo impegno per i poveri. Il fatto che l’Unicef invitò Singer nonostante le sue posizioni a favore dell’eutanasia infantile creò qualche imbarazzo (si legga “L’UNICEF sponsorizza il ‘boia dei neonati’” del 24 giugno 2011 e “Povera Famiglia Cristiana” del 29 giugno 2011).  Il presidente di Unicef Italia Vincenzo Spadafora in modo contraddittorio così tentò di far quadrare il cerchio: “L’Unicef Italia, insieme a Luiss e Unindustria, ha invitato Peter Singer per il suo noto impegno filantropico, riconosciuto a livello internazionale e praticato in prima persona. L’iniziativa non va in alcun modo ritenuta una condivisione, da parte nostra, di affermazioni fatte da Singer in contesti differenti da quello della filantropia, in particolare sul concetto di persona umana e sull’universalità dei diritti del bambino.” Tra l’altro Singer appoggia la decrescita demografica perché mettere al mondo bambini toglie risorse a quelli poveri che già ci sono.

Non un pazzo isolato dunque, ma uno stimato e riconosciuto pensatore che trova nei quotidiani, nelle riviste scientifiche, nei convegni e nelle aule universitarie di tutto il mondo accreditate casse di risonanza per diffondere il suo disumano verbo.

IL CASO/ Anche un neonato sa distinguere il bene dal male, ecco le prove - martedì 18 giugno 2013 - http://www.ilsussidiario.net/

I lattanti sanno “stare dalla parte giusta”, quando vedono una cattiveria? Sembrerebbe proprio di sì, secondo quanto riporta uno studio giapponese pubblicato sulla rivista Plos One. Vedendo delle immagini di aggressione in cui è chiaro chi aggredisce e chi è aggredito, i piccoli ancora non in grado di parlare mostrano una preferenza affettiva verso l’aggredito. Questo strano ma interessante esperimento ci apre al mondo dei nostri figli ancora in fasce o quasi: quanto poco ne sappiamo e quanti pregiudizi impediscono di capire il loro livello di socialità ed empatia. Insomma: i bambini ci guardano, anche se non lo capiamo, ci giudicano anche se non sanno parlare.

I “prematuri sono socio-biologicamente sociali” scriveva qualche anno fa la pioniera degli studi sulla sociologia del neonato, Heidi Als, e per i piccolissimi ha creato un sistema basato sull’interazione sociale anche quando parrebbe che non capiscono, anche quando sono gravemente malati, e anche quando la tradizione pediatrica li condannava ad essere trattati come animaletti d’allevamento.

L’idea che i lattanti sanno stare dalla parte giusta ci apre al loro mondo, con una riflessione: quanto ci relazioniamo con loro in maniera strampalata, quanti “ghe ghe ghe” “bubù bubù bubù” facciamo loro come se fosse logico che a chi non sa parlare ci si rivolga con un linguaggio tra il derisorio e lo scimmiesco. Eppure ci viene spontaneo questo balbettare impazzito, questa dislalia demenziale di fronte al lattante che certo sa solo vagire ma non per questo ha un cervello che merita i nostri vagiti e sproloqui gutturali. Non che con un lattante dobbiamo discorrere di filosofia o di calcio, ma è sempre importante tener presente che è una persona, che è sociale, e magari usare un linguaggio umano ci aiuterebbe a sottolinearlo… anche se “sembra che non capisca!”.

Sottolineare cosa? Che non può essere trattato come un pacco postale, depositato davanti alla Tv già a 5 mesi, lasciato piangere anche quando si dispera per la solitudine. Già, perché anche il pianto è un linguaggio. Rinvenni questo eseguendo di recente alcuni studi in cui analizzando matematicamente il pianto del neonato emergeva una sorta di proto-linguaggio, una sorta di linguaggio rudimentale che è pianto ma che possiamo tradurre in termini comprensibili, cioè una capacità di esprimere il dolore forte, piangendo in un modo diverso dal pianto da dolore basso (Bellieni CV e al., Cry features reflect pain intensity in term newborns: an alarm threshold. Pediatr Res. 2004 Jan;55(1):142-6.) e che non è una pura “intensità” del pianto, ma una netta differenza negli accordi acustici usati.

Ma già da altri studi che avevamo pubblicato in precedenza era apparso chiaro come anche il piccolissimo neonato è alla ricerca di una compagnia nel momento del dolore, anche se la tradizione fino allora era quella di fare - ad esempio - prelievi di sangue senza curarsi troppo spesso delle ricadute dolorose. Ed escogitammo una tecnica detta Saturazione sensoriale, che si basa proprio sull’interazione del neonatino con il personale che lo cura, con la stessa mamma, che eseguendo dei semplici atti interattivi di conforto riesce a far sparire il suo dolore (per una rassegna vedi Bellieni CV e al. Sensorial saturation for infants' pain. J Matern Fetal Neonatal Med. 2012 Apr;25 Suppl 1:79-81. ).

Già, l’interazione con l’altro essere umano calma il dolore anche nel piccolissimo: non è un ritrovato sconvolgente per le mamme, ma lo è stato per tanti ospedali. Insomma, il mondo del piccolo bambino è pieno di sorprese e di insegnamenti per l’adulto. Quanto potrebbero trarne giovamento i genitori se solo lo sapessero. Purtroppo viene loro troppo spesso inculcato dai massmedia un’idea di figlio come di giocattolo da mostrare ad amiche e amici, di bambolotto che non si capisce che necessariamente ti deve cambiare la vita, mentre non siamo in grado di accettare altro se non quello che noi abbiamo programmato.

Non sappiamo accettare l’imprevedibilità (e le capacità nascoste) di un bambino, tanto che non se ne fanno più. E di questo tutta la società occidentale sta pagando il pegno.

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Superare la legge di Hume in una prospettiva teleologica - 16 febbraio, 2013 - di Luigi Baldi, dottore di ricerca in Filosofia presso l’Università degli Studi di Genova - http://www.uccronline.it

Il problema del rapporto tra giudizi di fatto e giudizi di valore è uno dei più spinosi del pensiero contemporaneo. Si tratta di capire se è possibile o meno ricavare dalla conoscenza della natura, quindi anche della natura umana, delle prescrizioni, ovverosia norme, doveri, quindi anche diritti.

Il primo a impostare il problema in questi termini è il filosofo empirista scozzese David Hume, che nel suo Trattato sulla natura umana sottolinea che è scorretto il procedimento mentale con cui si pretende di passare dall’ambito dell’essere e quello del dover essere, da ciò che è o non è a ciò che, rispettivamente, deve o non deve. Ricavare da un asserto puramente descrittivo, cioè una affermazione che descrive un dato di fatto, un asserto prescrittivo, cioè una conclusione che prescrive un comportamento come moralmente o giuridicamente obbligatorio, è un salto logico che gli appare del tutto arbitrario[1].

La “legge di Hume” è ribadita dal filosofo analitico inglese George Edward Moore (1873 –1958), che, nei suoi Principia ethica, parla, in proposito, di “fallacia naturalistica”, criticando la pretesa di dedurre precetti etici o giuridici dalla constatazione dei caratteri della natura: i termini etici non possono, infatti, essere validamente definiti in modo descrittivo. Il bene non può essere considerato un oggetto esterno, “come un qualsiasi oggetto naturale, descrivibile dalla fisica o dalla metafisica”[2]. Si tratta di un concetto semplice, che non può essere descritto attraverso un elenco di qualità (piacere, felicità, dovere) che le cose buone devono possedere: spiegarlo in questo modo significa risolverlo in altri termini, ridurne la nozione ad altre che indicano delle entità naturali. “Se mi si chiede: che cosa é bene? La mia risposta è che bene è bene e null’altro. O se mi si domanda: come si deve definire il bene? La mia risposta è che esso non si può definire, e questo è tutto quel che ho da dire sull’argomento. Ma per quanto tali risposte appaiano deludenti, sono della più fondamentale importanza”[3].

Il bene è indefinibile perché ognuno è costantemente consapevole della nozione di bene nel momento in cui fa esperienza di cose buone. Esso si comporta come il «giallo», la cui essenza è indefinibile; non è possibile spiegare cosa sia il «giallo» a chi non lo abbia mai visto, ma chi lo ha visto lo coglie in virtù della sua esperienza diretta senza bisogno di nessuna ulteriore spiegazione. Ne consegue l’impossibilità di fondare l’etica su una qualsiasi forma di conoscenza: il bene non è conoscibile razionalmente. Lo stesso filosofo del diritto Hans  Kelsen (1881 – 1973) rileva alla base del giusnaturalismo, cioè della dottrina del diritto naturale, un errore logico, consistente nella pretesa di ricavare norme dalla realtà dei fatti; nessun ragionamento logico, infatti, consente di passare dalla realtà naturale al valore morale e giuridico. “Chi crede di trovare, di scoprire o di prendere conoscenza di norme nei fatti o di valori nella realtà, inganna se stesso. Infatti, anche se inconsciamente, egli deve proiettare le norme (da lui in qualche modo presupposte come fondamento dei valori) nella realtà dei fatti, per potere poi dedurre da questi. Realtà e valore appartengono a due sfere distinte”[4]. Sulla stessa linea si trova R.M. Hare nel suo Linguaggio della morale e, in Italia, Bobbio, Lecaldano, Carcaterra, Scarpelli, il quale ultimo, proprio muovendo dalla dichiarata cesura tra l’ambito del conoscere e l’ambito dell’agire, è giunto a farsi portavoce di un’Etica senza verità.

Il problema della legge di Hume e della fallacia naturalistica va considerato alla luce delle nozioni di natura e realtà che si assumono e, più in generale della concezione fisica e metafisica in cui esse si inquadrano. Il filosofo scozzese parte dal presupposto tipicamente moderno e, nel suo caso, empiristico, che l’intelletto debba programmaticamente precludersi la conoscenza di qualunque verità che superi i dati strettamente risultanti dall’esperienza sensibile, avendo solo la possibilità di rielaborare questi ultimi per formulare dei concetti che si riducono a essere soltanto nomi, segni convenzionali, privi di consistenza ontologica in quanto tali (la penna è solo un nome con cui indichiamo gli innumerevoli individui che scrivono, perché per ovvi motivi di comodità e utilità non li possiamo citare tutti ogni volta che ne dobbiamo parlare). Ciò significa che non è possibile conoscere come certa alcuna legge sia fisica che metafisica, in quanto universale e necessaria, potendo giungere al massimo a valutazioni basate sulla probabilità. Questo ovviamente vale ancora di più per l’etica: non posso ricavare con lo strumento razionale una legge morale, un concetto di bene, che sia da considerarsi certo, cioè appunto universale e necessario.

La legge di Hume, come osserva in proposito Bertinel suo Le vie della ragione, non è un qualcosa dotato di valore assoluto ed incondizionato, ma è legata a una visione ben precisa della realtà, sia sul piano fisico sia su quello metafisico, che influenza il suo pensiero e dello stesso Moore, ma che non può essere data per scontata, quasi (e sarebbe proprio un paradosso) un postulato, un …“dogma”. La sua validità sul piano ontologico pare, allora, strettamente legata a una identificazione, data per acquisita, della realtà con il dato naturale e a una nozione empirica della natura, intesa come un puro e semplice fatto, “un puro stato di cose già dato, un insieme di fatti collegati tra loro solo da leggi meccaniche descrivibili e ricostruibili solo mediante calcoli matematici”, e comunque mai, almeno per Hume, determinabili in modo assolutamente certo[5]. Tale visione si accentua particolarmente se il dato naturale è considerato sotto il profilo della biologia, almeno nell’accezione evoluzionistico-casuale, tipica del pensiero di Monod (Il caso e la necessità) e di una lettura filosofica, anch’essa tutt’altro che scontata, di Darwin. Se si pensa che, siccome per Darwin le specie viventi discendono dai rispettivi primati per variazioni casuali e selezione naturale, tutta la realtà (che coincide con la natura, of course) venga fuori e si fondi sulla casualità, con un’evidente arbitrario salto logico dalla biologia alla filosofia o alla … ateologia, è chiaro che la legge di Hume è perfettamente sovrapponibile.

Reale, però, non è necessariamente detto che vada inteso come “ciò che c’è”, quasi una specie di dittatura indiscutibile (questa sì, veramente … dogmatica) del presente, anzi dell’istante come è coglibile dai sensi. Reale è l’infinita ricchezza dell’essere, nella sua profondità inesauribile, che soltanto l’anima umana può potenzialmente cogliere, in quanto apertura sull’infinito. Da questo punto di vista la natura rappresenta una dimensione della realtà, la prima tappa di un percorso che conduce l’intelletto umano a intus-legere, a leggere dentro, scoprire le strutture più intime e nascoste ai sensi, che danno il fondamento, il senso delle cose: “l’essenziale è invisibile agli occhi”, ricorda la volpe al piccolo principe di Saint Exupéri e Montale a sua volta suggerisce che “sotto l’azzurro fitto del cielo qualche uccello di mare se ne va; né sosta mai, perché  tutte le immagini portano scritto: “Più in là”!”. Ogni cosa e, innanzitutto, persona incontrate schiudono orizzonti, ogni aspetto e momento della realtà, la vita intera, suggeriscono, invitano, attendono un compimento, una realizzazione e non accettano di essere rinchiusi nella camicia di forza del dato di fatto, della presenza, come qualcosa di definito, già tutto attuato e definitivo. L’essere è essenza, cioè definizione e anche presenza, ma siccome esso è creato e dipende da Dio, che ne è la pienezza, allora è anche potenzialità, energia, dinamismo, tensione a una realizzazione piena, a una piena attuazione. L’essere di “ciò che c’è” non si accontenta di “ciò che è” ma desidera altro, appetisce (appetitus, ad-petere, tendere a), proprio perché non è già del tutto attuato: ciò che contraddistingue l’uomo è il fatto che egli lo sa, ne è consapevole.

Se reale non significa automaticamente naturale, naturale non equivale necessariamente a meccanismo ed empiria. Tommaso d’ Aquino, sulla scia di Aristotele, non utilizza una nozione omogenea ed univoca di natura e, comunque, non esclusivamente empirico-biologica; l’applicabilità della legge di Hume al suo pensiero risulta, quindi, da questo punto di vista, quanto meno problematica. La natura ha un carattere analogico e indica tanto il processo del divenire di ciò che si genera, si trasforma e si corrompe, quanto il principio di tale processo, ovverosia la forma sostanziale, ciò che fa sì che una cosa sia quella che è e non un’altra. Tale principio formale, coincide in ogni cosa (anche non naturale) con il suo fine, cioè con l’operazione, l’azione a cui è predisposta e a partire dalla quale è possibile definirla: così la natura della penna è data dal fine di scrivere e se la penna non scrive non realizza la sua natura, ovvero il suo fine e questo vale anche per l’uomo, la cui forma sostanziale è la ragione, per cui realizza la sua natura, quindi consegue il suo fine proprio attraverso la ragione e la conoscenza.

Se si intende la natura secondo una accezione finalistica (telos), come processo rivolto ad un fine e che nel fine trova il suo compimento, la legge di Hume diviene inapplicabile, perché non si tratta più di dedurre la norma da un fatto, con ovvie conseguenze anche sulla legge naturale. La natura come fine implica, infatti, l’idea di sviluppo e compimento di qualcosa che è già in potenza, con la conseguenza che il dover essere è, a livello implicito, strutturalmente inerente all’essere e la teleologia altrettanto inerente all’ontologia; da una siffatta concezione della natura umana risulta, allora, “possibile ricavare delle norme, delle prescrizioni, dei doveri, e quindi dei diritti”[6]. La visione classica colloca direttamente la natura nell’ambito di una prospettiva teleologica, non come qualcosa di estrinseco ma di intrinsecamente connesso alla sua struttura costitutiva e l’idea di fine rappresenta, da questo punto di vista, il punto di mediazione e di collegamento tra essere e dover essere[7]. Il concetto di fine, come ricorda anche recentemente il filosofo tedesco Robert Spaemann, appare come punto centrale di un nuovo paradigma di razionalità morale, che affronti la questione ecologica nel quadro di una critica all’idea baconiana di dominio dell’uomo sulla natura, di cui è ancora succube il pensiero retrostante la legge di Hume. Tutte le cose, dice ancora San Tommaso, tendono al fine ultimo, che è Dio; la differenza tra gli esseri dotati di ragione e quelli che non lo sono (animali, vegetali, minerali) consiste nel fatto che questi ultimi non ne sono consapevoli, mentre i primi lo sanno e proprio per questo possono con la loro libera volontà scegliere di assecondare o non assecondare questo processo, dire sì o no; in quanto tali sono responsabili di se stessi e anche dei primi, che sono a loro affidati.

L’impostazione di fondo del pensiero scientifico moderno consiste, del resto, nell’escludere la considerazione della finalità dall’indagine sui processi naturali, in nome di una visione meccanicistica e deterministica della realtà, che dal piano fisico (la fisica newtoniana), dove è legittima, si estende a quello metafisico (la filosofia di Descartes e si Spinoza), dove invece è del tutto discutibile. E’ diverso dire, per es., che ho gli occhi predisposti per vedere e dire che vedo perché ho gli occhi. La scienza sperimentale non possiede, però, come riconosce correttamente Galilei, gli strumenti cognitivi per rispondere alla domanda circa l’esistenza o meno di una finalità e non può, perciò, escludere l’esistenza di qualcosa che comunque non sarebbe in grado di cogliere. La predisposizione dell’occhio alla vista è al di fuori dell’ambito del dicibile sul piano rigorosamente scientifico-sperimentale ma appartiene alla dimensione intelligibile della ragione. Essa suppone un ordine ontologico dell’occhio, tale da implicare un’intelligenza ad esso intrinseca, un logos, che lo struttura in modo tale da raggiungere un fine, che è il suo bene, ciò che lo realizza, e la cui mancanza (la cecità) è invece un male, cioè una mancanza, una privazione di bene. Tutto ciò è di competenza del filosofo ed eventualmente del teologo (è sempre la tesi di Galilei) ma non si può, rimanendo sul piano sperimentale, dire che non esiste, appunto perché non riconducibile a tale piano (è lo scientismo moderno). Spetta certamente allo scienziato descrivere uno stato di fatto, che così risulta per una combinazione di fattori, magari casuali, in presenza dei quali è possibile vedere. Se si ritiene, però, che la ragione, quindi la conoscenza, si risolva nel descrivere stati di fatto, il quadro è evidentemente completo e l’impossibilità di ricavare un dover essere risulta una conseguenza logica: il dover essere appare un’imposizione dall’esterno del tutto arbitraria e irrazionale, non, invece, il semplice completamento e l’attuazione di un processo già intrinseco.

L’essere e, al suo interno, la natura, quindi la vita tutta, appaiono come processi orientati, ovverosia una continua e inesauribile tensione verso un qualcosa d’altro, che è il suo bene e ne realizza per questo i il compimento.  L’idea che il bene sia il fine a cui ogni cosa tende elimina in radice il problema del passaggio dai giudizi di fatto a quelli di valore perché riconduce il valore, cioè, appunto, il bene, al fatto, che non è più semplicemente tale, ma inserito in un ordine più ampio.

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Note

[1]. D. Hume, Trattato sulla natura umana, III, I, 1, Laterza, Bari 1971, pp. 496-497.

[2]. E. Berti, A proposito della “Legge di Hume”, in, Fondazione e interpretazione della norma, a cura di A. Rigobello, XXXIX Convegno del Centro di Studi filosofici di Gallarate(26, 27 e 28 aprile 1984), Editrice Morcelliana, Brescia 1986, pp. 237-238.

[3]. G.E. Moore, Principia, Bompiani, Milano 1964, I, 6, p. 50.

[4]. H. Kelsen, Il problema della giustizia, Einaudi, 1998,pp. 72-73.

[5]. E. Berti, Le vie della ragione, , il Mulino, Bologna 1987, p. 294.

[6]. E. Berti, Le vie della ragione, cit., p. 293.

[7]. Cfr. R. Spaemann, R. Löw, Die Frage Wozu?,cit. R. Spaemann, “Natur”, in Philosophische Essays,, Reclam, Stuttgart 1983, pp. 19-40; da ultimo R. Spaemann, R. Löw,Fini naturali. Storia & riscoperta del pensiero teleologico, Ares, 2013.

La contraddizione di chi nega una morale naturale universale - 6 febbraio, 2013  

di Francesco Agnoli, scrittore e saggista - http://www.uccronline.it

Cos’è il bene e il male, chiedono i relativisti? In ogni tempo, ci dicono, l’uomo ha ucciso rubato, ferito, schiavizzato, ucciso i suoi figli con l’infanticidio, praticato la poligamia… Come si può allora dire che esiste una morale naturale universale?.

Per i pagani la schiavitù era naturale, per i cristiani no; per tutto il mondo antico, come ben evidenzia Peter Singer, l’infanticidio era lecito: perché, continua sempre Singer, dovrebbero avere ragione coloro che condannano tale pratica e non coloro che la hanno sempre praticata? Per i nazisti, scriveva a suo tempo un avversario del diritto naturale come Gustavo Zagrebelsky (Repubblica, 4/4/2007), l’eliminazione dei deboli, tramite l’eugenetica e l’eutanasia, è la massima fedeltà alla natura, alla legge della “selezione naturale”, mentre per molti pensatori dell’ottocento la carità verso i deboli e i poveri è una manomissione della natura stessa. Per questo, concludeva Zagrebelsky, fondare la morale sul diritto naturale come fa la Chiesa, è assolutamente impossibile, e stabilire cosa sia per natura e cosa sia contro, risulta addirittura operazione da fanatici, da estremisti.

In verità Zagrabelsky non concepisce neppure l’idea che il nazismo, l’eugenismo, così come il comunismo, tre ideologie sedicenti “scientifiche”, ma in verità scientiste e riduzioniste, hanno fallito non perché hanno proposto una legge naturale, ma perché in partenza hanno mal definito la natura umana. Il nazismo fu un sistema perfettamente coerente: data una definizione, riduttiva, di natura umana, corrispondete in verità a quella animale, ne derivò una legislazione conseguente. Ogni ortodossia, infatti, genera una ortoprassi, e ogni eterodossia applicazioni pratiche errate. Ad esempio un medico che definisca erroneamente una malattia, attuerà una terapia sbagliata, nociva: ma la colpa non sta affatto nella convinzione che possa esistere una terapia giusta, bensì nella precedente concezione errata della malattia!

Noi, prosegue Zagrebelsky, condanniamo il nazismo in nome “della cultura, della civiltà, dell’umanità o della religione; tutte cose che non hanno a che vedere con la natura…appartengono al campo della libertà, non a quello della necessità”! Ma come? Non fanno parte la cultura e la religione, della natura umana, della sua natura anche spirituale? E la libertà, non è forse un attributo che distingue l’uomo, la sua natura, dalle altre bestie e dai sassi, dalla loro natura? Come si è visto, la definizione di Zagrebelsky di natura umana, come se essa fosse in contrasto con la cultura e il senso religioso, non sta i piedi. Anche perché, se veramente condanniamo il nazismo per tali motivi, e non perché violano una legge oggettiva universale, allora come facciamo a dire che la nostra cultura che condanna è superiore alla cultura tedesca degli anni trenta? In nome di quale religione deploriamo il nazismo, essendo le religioni così diverse, ed esistendo ad esempio, religioni che permettono la schiavitù, ed altre, come l’induismo, che dividono l’umanità in caste analogamente al nazismo? In nome di quale umanità, se come diceva precedentemente Zagrebelsky per l’uomo Aristotele la schiavitù era un istituto naturale?

E’ allora giocoforza riconoscere che la legge morale universale non è tale perché sia “universalmente riconosciuta”, ma perché, non abitando noi nel Regno della Perfezione, è potenzialmente, universalmente riconoscibile, e perché è l’unico criterio oggettivo che ci permetta di dire che il bene e il male differiscono, oggettivamente, sempre, in ogni tempo ed in ogni luogo, indipendentemente dal potere di turno o dagli errori umani! Un atto è buono quando è confacente alla natura razionale dell’uomo. Quindi è bene ciò che è razionale. Questa qualificazione svincola la scelta della condotta da assumere dall’arbitrio personale e dal soggettivismo, perché aggancia l’atto ad un criterio oggettivo, appunto perché razionale. Del resto, storicamente, è dalla definizione non puramente biologica, e cioè deficitaria, di natura umana, che è nato il concetto di diritti umani, distinti e differenti da quelli animali, che ha portato all’abolizione della schiavitù, dell’infanticidio, dei sacrifici umani…! Se la nostra civiltà avesse ragionato come fanno oggi i sociobiologi e gli psicologi evoluzionisti, le conseguenze sarebbero molteplici: eguaglianza tra diritti umani e diritti animali, il che significa che il concetto di diritti umani non sarebbe mai nato; equivalenza tra i vari comportamenti umani, dal momento che se tutto è determinato e genetico, e se non esiste la libertà, non vi può essere azione morale o immorale, colpa o merito, premio o castigo, e, coerentemente, occorrerebbe eliminare ogni tribunale ed ogni galera.

Se invece si fosse ragionato come Zagrebelsky, il quale in fondo compie la stessa operazione, perché non riconosce all’uomo una sua natura originale, non esisterebbe alcun criterio oggettivo in base a cui giudicare dell’operato di un uomo: chi lo ha detto che la schiavitù non è cosa buona e giusta? Chi lo ha detto che uccidere, magari dietro un impulso ormonale assai perentorio è un delitto punibile dalla legge? Chi lo ha detto che, avendo clonato Dolly, non sia lecito clonare anche gli uomini? Spetta a Zagrebelsky, nel momento in cui nega il diritto naturale, fondare su qualcosa il bene e il male, la convivenza umana, e non può farlo invocando le convenzioni, a meno che non voglia ammettere che le convenzioni italiane e quelle cinesi di oggi, quelle naziste e quelle comuniste di ieri, sono egualmente valide solo perché riconosciute dal potere o da una maggioranza. Vale sempre il detto antico: veritas, non auctoritas facit legem. E la verità delle cose è la loro vera natura.

Per chi crede all’uomo per natura corporale e spirituale e incompiuto, la soluzione è inevitabile: la sacralità dell’uomo si basa sulla sua specifica dignità; la sua erranza, il fatto che sempre si sia ucciso e rubato, non dice dell’equivalenza tra opposte scelte morali, ma della sua libertà e limitatezza, oltre che della natura umana decaduta. Nessun animale infatti, sbaglia, perché nessun animale sceglie; nessun animale sbaglia, perché nessun animale è giudicabile in base ad una verità superiore! Ne deriva che se anche la morale naturale universale non è sempre facile da scoprire, ciononostante essa c’è, e la dimostrazione è che ogni uomo la ricerca e, nel profondo, la sente. A chi nega la morale naturale, cioè che corrisponde alla natura dell’uomo, non rimane che negare, coerentemente, ogni concetto di bene e di male, oppure fondarlo sulla scelta soggettiva. Ma la semplice esistenza del rimorso, dicevano Chesterton o Dostoevsky, dopo un omicidio significa che nessun uomo ritiene veramente che ciò che ha fatto sia giusto, corrisponda alla sua natura. Tanto è vero che persino Lenin, il creatore dei gulag, e Hitler, dovendo giustificare lo sterminio dei loro nemici dinanzi ai loro popoli, li definirono “insetti nocivi” da schiacciare, il primo, “sottouomini”, il secondo.

Un’ ultima considerazione: l’unità tra anima e corpo non toglie l’esistenza di un’ organizzazione gerarchica, di un ordine, che non significa affatto separazione o distinzione, tra anima e corpo. Quando questa gerarchia naturale viene rovesciata, quando l’uomo obbedisce prima agli istinti, al corpo, che alla ragione, va contro la sua natura umana, che è corporale e spirituale ad un tempo, ma con una superiorità naturale, nel senso di umana, dello spirito sul corpo. “Lotta dura contro natura”, scrivevano su muri, non per nulla, i sessantottini e gli hippies, mentre si davano all’amore orgiastico, all’autodistruzione morale e all’uso di droghe: avevano ben chiaro, allora, di essere consapevolmente nemici di un ordine naturale cui appartenevano e cui si erano ribellati.

Da: Scritti di un pro life (Fede & Cultura 2009)

Senza etica c'è il supermarket dei diritti Avvenire

Giuristi cattolici: anche il diritto ha i suoi valori non negoziabili

Difesa della giusta differenza - 11 dicembre 2012 - http://www.avvenire.it

«Come si comincia a pensare? Quali grandi libri ha incontrato per primi: la Bibbia o i filosofi?». Inizia da queste impegnative domande il lungo dialogo tra Emmanuel Lévinas e Philippe Nemo, dipanatosi in 10 conversazioni radiofoniche a France-Culture tra febbraio e marzo 1981. Ora quei colloqui giungono in trascrizione italiana sotto il titolo «Etica e infinito» (Castelvecchi, pp. 128, euro 14,50, con un saggio introduttivo di Franco Riva). Il filosofo francese, scomparso nel 1995, vi affronta alcuni dei suoi temi preferiti, come «Bibbia e filosofia», «Il volto», «La responsabilità per altri», «La solitudine dell’essere»... Una sorta di compendio essenziale dell’opera del pensatore ebreo di origine lituana che Nemo definisce «il filosofo dell’etica, sicuramente l’unico moralista del pensiero contemporaneo».

Nel movimento verso la globalizzazione svolge un ruolo primario il progetto dei diritti umani, uscito dalla Dichiarazione universale del 1948 e ormai diffuso a livello mondiale. Si tratta di rendere universalmente effettivi i diritti (e i doveri) a partire da quelli più fondamentali, garantendo il rispetto dell’essere umano in ogni momento della sua esistenza. Da almeno trent’anni il progetto dei diritti umani risulta sottoposto a tensioni crescenti e a notevoli rischi per una divaricazione – all’inizio rimasta sottotraccia – tra interpretazione radical-libertaria e interpretazione dignitaria: la prima fa perno sui diritti di libertà del singolo, l’altra sulla dignità della persona. Il modo libertario di pensare i diritti, mentre nutre diffidenza verso tutto ciò che allude alla comunità, assegna una forte priorità a quelli individuali di libertà mentre sottostima gli altri diritti fondamentali. La visione dignitaria concede invece attenzione non solo alla libertà ma anche alla solidarietà e al fatto che le persone sono esseri relazionali.La Corte costituzionale tedesca in una decisione del 1954 sostenne: «L’immagine dell’uomo nella Legge fondamentale non è quella di un individuo isolato e sovrano. La tensione tra individuo e società [è risolta] a favore del coordinamento e dell’interdipendenza con la comunità senza alterare il valore intrinseco della persona». Nella tradizione libertaria dell’individuo autonomo spiccano non solo il primato dei diritti di libertà su ogni altro tipo di diritti, ma pure il ruolo sempre più forte giocato dalle nozioni di eguaglianza e di non-discriminazione, cui si ricorre per introdurre i cosiddetti «nuovi diritti».

Sotto il primo aspetto si deve rilevare che fondamentali diritti umani, quali il diritto alla vita e il diritto al lavoro, non sono in alcun caso titolabili come diritti di libertà, sicché il progetto e l’integrità dei diritti sono colpiti quando se ne proponga la riduzione suddetta. In secondo luogo assistiamo – in specie in Occidente ma poi anche con una diffusione planetaria ad opera di numerose agenzie internazionali – ad un ricorso sempre più indifferenziato ai criteri di uguaglianza e non­discriminazione, S come ha segnalato il cardinal Angelo Bagnasco al recente Forum del Progetto culturale. Essi vengono fatti valere non per paragonare quanto è simile, ma per introdurre un principio di indifferenza là dove invece la realtà stessa dice che differenze fondamentali ci sono. Valga l’esempio dell’unione omosessuale, che non ha titoli per essere considerata famiglia nonostante il tentativo diffuso di mescolare le carte sostenendo che l’eguaglianza sarebbe violata ed una discriminazione compiuta vietando all’unione omosessuale lo statuto di matrimonio e di famiglia. Si rimane interdetti quando gli stessi fautori dell’uguaglianza e della non­discriminazione in certi campi adottano i criteri opposti in altri campi. Si pensi alla diagnosi preimpianto effettuata sugli embrioni, in base alla quale alcuni sono assunti ed altri rifiutati: non siamo qui dinanzi a una flagrante violazione tanto dell’eguaglianza quanto della non­discriminazione? Il che induce a pensare che questi criteri siano adottati secondo le convenienze polemiche del momento e non come principi. Spesso si obietta che l’embrione scartato potrebbe essere portatore di difetti genetici: tuttavia il diritto alla vita non conosce gradi, e sta sopra il diritto alla salute. Veniamo al punto: l’impiego geometrico dei due suddetti criteri dimentica che la differenza non è sinonimo di diseguaglianza e di discriminazione, e che quest’ultima non ha solo un significato negativo. 

Discriminare non è sempre qualcosa di cattivo, poiché è semplice atto di giustizia trattare in modo diverso cose diverse. Riconoscere le differenze non significa discriminare, mentre ricorrere ai criteri di eguaglianza e non­discriminazione D in maniera assoluta può giustificare qualsiasi esito, come quelli di cancellare le diversità di genere o di inventare «nuovi diritti» quali il diritto al figlio, o a disconoscerlo dopo averlo voluto con la fecondazione in vitro (parto anonimo).Definire discriminazione una qualsiasi differenza è dunque un falso egualitarismo in cui non esistono più volti, ma tutto è indistinto, amorfo, intercambiabile e funzionale. Cancellare le differenze reali non è inclusione ma confusione. Su questi processi influisce la globalizzazione che spesso significa omogeneizzare o negare differenze nel nome di nuovi universali quali mercato, tecnica, scienza, Stato. Questi omologano nel preciso senso di nutrire avversione verso differenze reali, che invece vanno salvaguardate perché ci sono e constano. Se non vogliamo compromettere con l’ermeneutica libertaria il progetto dei diritti umani, bisogna mantenere il punto sui due aspetti richiamati: non cedere ai falsi universali omogeneizzanti; operare per una comprensione post-liberale e post-libertaria dei diritti umani, fondata sul «principio persona». Il termine post-liberale, che non significa naturalmente ostilità verso la libertà, è sostanziato da tre nuclei: i diritti di libertà non devono avere sempre e dovunque il predominio; il bilanciamento tra diritti e doveri deve essere più rigoroso che nell’individualismo liberale; la libertà del singolo non può riplasmare le differenze fino a farle scomparire.