NEUROETICA E NEUROSCIENZE: Rubrica del mercoledì: Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia (1)

Rubrica del mercoledì: Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia (1) - http://acarrara.blogspot.it

La Rubrica N&N (Neuroetica &Neuroscienze) del mercoledì prevede la sezione: Tematiche relative alla Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia, comeannunciato dopo la pausa estiva in data 15 agosto 2013.

Quest’oggi,presentiamo una tematica antropologica e neuroscientifica di rilevanza capitaleche potremmo titolare: Dio e leNeuroscienze.

Si tratta della famigerata Neuro-teologiao Neuro-mistica, due ambiti della Neuroetica che indagano e riflettonosulle evidenze sperimentali relative all’esperienza umana del Trascendente (di Dio, del Tutt’Altro,etc.) secondo le neuroscienze contemporanee. Si cerca dicapirne i fondamenti, si cerca di sviscerare le argomentazioni, si cerca dichiarire un ambito antropologico che trapassa ogni concretizzazione di una taledimensione umana in strutture quali le “religioni”, i “credi”, etc.

La domanda cardine è: siamo progettati per credere?

Il 16 e il 17 settembre sul portale UCCR, è stato pubblicato l’articolointitolato: L’esperienza delTrascendente alla luce della psicoterapia (1° e 2° parte), firmato dalnostro direttore esecutivo, il prof. AlbertoCarrara, L.C., lo psichiatra italiano e direttore della SISPI, dottor Alberto Passerini e l’anestesistadottoressa Alessandra Pandolfi.

Neripresentiamo oggi la prima parte, domani la seconda. 

«L’esperienza del Trascendente alla lucedella psicoterapia (1° e 2° parte)

di Alberto Carrara*, Alberto Passerini** e Alessandra Pandolfi***

* biotecnologo e neurobioeticista, Ateneo ReginaApostolorum (Roma), Gruppo di Neurobioetica (GdN)

** Psichiatra, Psicoterapueta, S.I.S.P.I. – ScuolaInternazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma (www.sispi.eu)

*** Anestesista, Psicoterapeuta, S.I.S.P.I.– Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa,Milano-Roma (www.sispi.eu)

Nota: una versione più estesa e articolata di questo lavoro verrà prossimamente pubblicata sulla Rivista scientifica Studia Bioethica.

Introduzione

L'interesse per la tendenza naturaleche l'essere umano manifesta, ed ha da sempre espresso anche a livelloculturale, nei confronti del “Trascendente” non è nuova, risale a tempiimmemorabili, costituendo un “filo rosso” della riflessione che da sempre ci accompagna.

Non stupisce allora che un'insertodella sezione di Psicologia: Percezione della rivista Mente& Cervello dello scorso anno 2012 titoli così: Progettati percredere. Paranormale. Un cervello costruito per credere (Wiseman,2012).  L'articolo è firmato da RichardWiseman, professore di psicologia all'Università dello Hertfordshire, inInghilterra. Wiseman nel sottotitolo afferma: «La tendenza a credere nelparanormale deriva dagli stessi meccanismi cerebrali da cui nasce buona partedel pensiero umano».

Seppur interessante, l'articolo diWiseman cela diverse fallacie logico-filosofiche che, spesso, possono venirdate per scontate. Ad esempio, la tesi di fondo identifica la categoria“normale” con “razionale” e quest'ultima, viene fatta coincidere con lacategoria “evidenza scientifica”, cioè empirica. L'equazione è la seguente:

normale =razionale = empiricamente dimostrabile.

Questo modo di ragionare andava forse bene nell'epoca dell'Illuminismo o dello stretto empirismo Novecentesco. Nell'era contemporanea delle neuroscienze e della filosofia della mente,un'impostazione del genere risulta obsoleta ed “ingenua”.

Come spiegare con l'empirismo stretto enomeni quantici? Oppure la complessità delle reti neuronali e della plasticità cerebrale? E ancora, come si potrebbe parlare di potenziamento neuronale, di rimodellamento cerebrale come prassi terapeutica nei gravi disturbi da traumi (come il PTSD, Post Traumatic Stress Disorder), con uno schema mentale empirista-razionalista tout-court?

Oggigiorno, la capacità tecnologica di visualizzare, anche in vivo, zone dell’encefalo che si attivano in modo differenziale a seconda delle circostanze, ha prodotto un vero e proprio fiume di studi sperimentali. Lo sviluppo delle tecniche di neuro-immagine (neuroimaging), tra cui spiccala ormai famosa risonanza magnetica funzionale (fRMN), non ha potuto venir confinato alla mera, anche se utilissima, area clinica, utile alla diagnosi di patologie cerebrali. Gli studi si sono moltiplicati a seconda della fantasia e della genialità creatrice di ciascun scienziato. Dal voler comprendere i fondamenti neurofisiologici di attività umane come la memoria, il linguaggio,la visione, la personalità, etc., si è passati a ricercare «ciò che è piùspiccatamente umano dell’uomo»: la sua esperienza religiosa e mistica (J. M. Gimenéz-Amaya, 2010). Eccodelinearsi, specie in ambito anglosassone, due nuove neuro-“discipline”all’interno della cosiddetta neuromania  (P.Legrenzi, C. Umiltà, 2009): la neuroteologiae la neuromistica.

Prendendo in considerazione i risultati della psicologia contemporanea, della psicoterapia, della prassi clinica e dei dati empirici che le moderne neuroscienze ci offrono circa l’esperienza umana del “Trascendente”, chiariremo, in questo contributo, se tali evidenze sperimentali pongano seriamente in discussione l’esistenza di tale caratteristica antropologica e, soprattutto, considereremo se sia giustificata razionalmente la riducibilità di tale peculiarità umana al mero ambito neurofisiologico, come sostengono alcuni autori contemporanei (F. J. Rubia, 2003), come di recente hanno esposto due intellettuali italiani (G.Vallortigara, V. Girotto, 2013).

Per iniziare, chiariremo alcuni presupposti, cioè la cornice del nostro dibattito:la Neuroetica.

Cos'è la Neuroetica?

Come è stato recentemente spiegato,seppur brevemente, nell'editoriale della rivista Studia Bioethica (vol.5, n. 3, 2012): «L’applicazione sempre più rapida ed immediata all’uomo delle scoperte neuroscientifiche, frutto dell’abbondante ricerca che mira a decifrare i misteri del cervello e della mente umana, ha fatto sorgere nell’opinione pubblica sentimenti spesso antitetici. In quasi tutti i contesti socio-culturali, il suffisso “neuro” sta trovando largo impiego e successo perle finalità più svariate: dal vendere al convincere. Si parla già di neuro-mania, neuro-fobia e di neuro-filia. Le immagini di risonanza magnetica fanno già parte della cultura d’ogni giorno: termini come PET (tomografia ad emissione di positroni) o risonanza magnetica funzionale (fRMN) sono parte integrante della nostra memoria, li abbiamo uditi ed ascoltati ripetutamente per radio, in televisione, li abbiamo letti su Internet nelle circostanze più disparate. In questo contesto è sorta la pseudo-disciplina denominata neuroetica o neurobioetica che ha “festeggiato” in quest’anno 2012, il suo decimo anniversario dalla “nascita”... Nonostante il concetto neuroetica fosse già ventilato in diversi ambiti del sapere, la “paternità” del neologismo viene attribuita storicamente alla prima definizione “canonica” risalente al maggio 2002. In questa data, a San Francisco (USA), si tenne il primo congresso mondiale di esperti intitolato:“Neuroethics: mapping the field”. In tale contesto, William Safire, politologo del New York Times recentemente scomparso, suggerì la seguente definizione contemporanea di neuroetica definendola: quella parte della bioetica che si interessa di stabilire ciò che è lecito, cioè, ciò che si può fare, rispetto alla terapia e al miglioramento delle funzioni cerebrali, così come si interessa di valutare le diverse forme di interventi e manipolazioni, spesso preoccupanti, compiuti sul cervello umano» (A.Carrara, 2013).

La Neuroetica dell'esperienza religiosa e mistica: i dati della ricerca neuroscientifica sull'esperienza religiosa e mistica

Sulla scia dell'interessante e ben documentato libro del neuroscienziato spagnolo Rubia del 2003 intitolato: La conexión divina. La experienciamística y la neurobiología (La connessione divina. L'esperienza mistica e la neurobiologia; F. J. Rubia,2003), non dovrebbe destare clamore il recente articolo uscito sul quotidiano italiano Repubblica del 26 giugno scorso, firmato da due autorevoli professionisti: Giorgio Vallortigara e Vittorio Girotto, nel quale si afferma: «L’ipotesi che si è fatta strada in questi anni tra scienziati cognitivi e neuroscienziati è che l’architettura naturale della mente umana farebbe sì che nell’usuale ambiente in cui cresce un bambino, la credenza in un Dio creatore sia destinata a emergere in modo del tutto spontaneo, anche se le forme attraverso cui si manifesta possono variare con le circostanze socio-culturali.Gli esperimenti condotti dagli scienziati cognitivi suggeriscono che i bambini trovano del tutto naturale, indipendentemente dall’opinione degli adulti che stanno loro intorno, l’idea di un creatore non-umano del mondo, un creatore che possiederebbe super-poteri, super-conoscenza, super-percezione (Barrett, 2004).Le credenze religiose e nel sovrannaturale poggerebbero perciò su caratteristiche naturali della mente umana (Bering, 2011)» (G. Vallortigara, V. Girotto, 2013).Tutta l'argomentazione dell'articolo si basa su studi di psicologia cognitiva di una ben specifica tendenza. Si parla di “architettura cognitiva” senza specificare le aree o circuiti cerebrali sottostanti; si utilizzano termini abbastanza ambigui come “rappresentazione neurologicamente distinta”, etc.,vengono omesse le più recenti acquisizioni di pscicologia e psicoterapia relative al “Trascendente”.

Ricordiamo che il neuroscienziato Vallortigara, lo psicologo cognitivo Girotto e il filosofo della scienza Pievani hanno pubblicato un libro intitolato: Nati per credere la cui tesi principale poggia su un'esaltazione della teoria darwiniana dell'evoluzione biologica che, sulle mosse delle speculazioni di Richard Dawkins, sostiene che il nostro cervello e la mente umana si sono evoluti per farci credere in una entità Superiore priva di alcun fondamento ontologico che non sia le stesse connessioni sinaptiche.

Gli studi sulla neurobiologia dell'esperienza religiosa e mistica partono da un presupposto antropologico e neuroscientifico abbastanza evidente per chi sostenga una posizione unitaria e unitiva (dal punto di vista ontologico-sostanziale) dell'essere umano e cioè: l'esperienza religiosa è supportata dal cervello, come tutte le esperienze umane («Religious experience is brain-based, like all human experience») (L. Saver, J.Rabin, 1997). “Supportata da” o più letteralmente “basata su” o “fondata su”,espressioni tutte che traducono l'inglese “brain-based”, non significano assolutamente un riduzionismo “stretto” come vorrebbero alcuni. Le evidenze del gruppo di ricerca del UCLA-Reed Neurologic Research Center (USA), ad esempio, riportarono, già sin dal 1997, un dato importante: dagli studi addotti, pare che le regioni temporo-limbiche costituiscano probabili sostrati neurali (neural substrates) dell'esperienza religiosa-numinosa (per intendersi, quella che Rudolf Ottodefinisce: l'esperienza del numinoso, del “tremendum et fascinans”); infatti, il sistema temporo-limbico è coinvolto nell'integrazione di stimoli tanto esterni, come interni, oltre che essere coinvolto nei cambiamenti dell'umore e, in sostanza, nell'attività emozionale (emotiva) umana (L. Saver, J.Rabin, 1997).

Nulla di strano, allora, se durante un'intensa preghierao meditazione, che ovviamente coinvolge tutta la persona umana e, perciò, anchee, soprattutto, la sua emotività, le zone cerebrali limbiche si attivano evengono coinvolte in modo preponderante. Ciò non significa, nel modo piùcategorico, che queste aree cerebrali siano la causa o siano le responsabilidell'insorgere dell'esperienza stessa.

A gettare acqua sul fuoco sugli stessi studi neuroscientifici sull'esperienza mistica poc'anzi menzionati, fu Kozart che, in una lettera pubblicata su un volume successivo dello stesso Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neuroscience titolava: «L'esperienza religiosa non è stata correttamente definita» (M. Kozart, 1998).

Cosa ci dicono le evidenze neuro-empiriche sull'esperienza religiosa e mistica

Già nel 2003 si rifletteva sulla direzione che stavano assumendo certi risultati delle neuroscienze relative all'esperienza religiosa e la “Neuroteologia” veniva introdotta a livello accademico (W. Whitfield, 2003).

Nell'articolo di Repubblica  firmato da Vallortigarae Girotto emerge una deduzione per nulla dimostrata. Viene infatti sottolineata in maniera chiara un'identità stretta tra “mente umana” e “architettura cerebrale”, tesi filosofica appartenente alla cosiddetta corrente internalista del mentale che oggigiorno risulta abbastanza “ingenua” e,  obsoleta. Basti considerare il recente lavoro professionale e altamente scientifico della filosofa italiana Maria Cristina Amoretti sugli esternalismi del mentale (M.C. Amoretti, 2011).

Interessante a questo riguardo l'approfondimento che Fingelkurts opera a partire dalla domanda caratteristica (the main empirical question) in quest'ambito della riflessione neuroetica: Is our brain hardwired to produce God, or is our brain hardwired to perceive God? (Il nostro cervello è cablato per produrre Dio, oppure il nostro cervello è cablato per percepire Dio?) (A. A. Fingelkurts, 2009).

Qualche anno fa, chiarendo cosa si intendesse per Neuro-teologia e Neuro-mistica,  veniva sollevato il seguente quesito: cosa ci fa una monaca carmelitana di clausura inginocchiata, con gli occhi chiusi in atteggiamento meditativo, collegata tramite decine di elettrodi ad uno strumento di elettroencefalografia? (A.Carrara, 2011). Domanda alquanto legittima che cela una risposta non semplice. In effetti, numerose monache di clausura e monaci buddisti furono reclutati come volontari a partire dagli anni ’90, all’interno di studi sperimentali neuroscientifici sull’esperienza religiosa e mistica (M. Beauregard, V. Paquette, 2006, 2008; A.Fenton, 2009).

Considereremo brevemente alcuni degli esperimenti realizzati in quest’ambito per poter poi giudicare le conclusioni e le interpretazioni che portano avanti, spesso anche a livello mediatico, alcuni scienziati contemporanei.

Nel 2006, il dottor Mario Beauregard,pioniere negli studi neuroscientifici riguardanti l'esperienza religiosa e mistica (S. Lewis, 2009), del Dipartimento di Psicologia dell’Università di Montreal in Canada, pubblicò, sul numero 405 di Neuroscience Letters,un articolo sui correlati neuronali dell’esperienza religiosa ottenuti studiando, attraverso l'elettroencefalografia, monache di clausura durante la loro meditazione quotidiana. Due anni dopo, nel 2008, lo stesso scienziato canadese pubblicò sulla stessa rivista, un lavoro che riassumeva nuovi dati di elettroencefalografia ottenuti durante l’esperienza mistica (M. Beauregard, V. Paquette, 2008).

Le conclusioni di questi studi sperimentali (come di altri lavori che non è qui possibile menzionare nel dettaglio) portarono a concludere che durante l’esperienza religiosa numerose regioni cerebrali vengono attivate e coinvolte, particolarmente a livello della corteccia cerebrale. Ciò implica una rete neuronale complessa, cognitivamente strutturata, che coinvolge l’attivazione rilevante (in confronto con uno standard, cioè con i dati estrapolati da monache che non stavano ricordando le loro esperienze d'unione mistica) della famosa AAA (Attention Association Area), locus cerebrale associato alla concentrazione. Gli scienziati evidenziarono inoltre la riduzione dell’attività della OAA (OrientationAssociation Area) o zona dell’associazione e dell’orientamento spaziale.Già nel 2004 Olaf Blanke del Dipartimento di Neurologia di Ginevra (Svizzera),aveva pubblicato sulla rivista Brain,un interessante lavoro sull’implicazione di tale locus cerebrale e l’esperienza extracorporea detta anche out-of-body experience (O. Blanke et al., 2004).

Come dati scientifici, questi ed altri lavori, ci rivelano che durante un’esperienza spirituale diverse e numerose aree del nostro cervello vengono modulate (si attivano o vengono inibite inrapporto ad un parametro standard). Così concludono i ricercatori nel lavoro citato in precedenza: Theseresults indicate that mystical experiences aremediated by marked changes in EEG power and coherence. These changes implicate several cortical areas of the brain in both hemispheres (M. Beauregard, V. Paquette, 2008).

Come vengono interpretati questi dati sperimentali

Dal dato scientifico alcuni ricercatori passano alla sua interpretazione fino ad arrivare a vere e proprie manipolazioni. Così il dottor Andrew Newberg dell’Università della Pensilvania a Filadelfia (Stati Uniti), compiendo gli stessi esperimenti con monaci buddisti e francescani, giungendo agli stessi dati empirici, scrisse un libro intitolato Dio nel cervello (God in the brain, Why God Won’t Go Away),nel quale riduce l’esperienza religiosa a puro prodotto materiale del nostro cervello. Newberg e altri neuro-riduzionisti interpretano i dati sull’esperienza del Trascendente come se il cervello stesso ne fosse la causa diretta e ultima. Si potrebbe allora concludere come fa il “padre” della neuroscienza contemporanea, Michael S. Gazzaniga: se il nostro cervello produce l’esperienza religiosa, Dio sta nel cervello e, in fin dei conti, il cervello diventa Dio. Questa visione fu divulgata con successo dallo spagnolo E. Punset nel suo libro L’anima è nel cervello.

La verità è, sfortunatamente per questo tipo di scienziati (che rappresentano un’esigua minoranza che però fa clamore), che i dati neuroscientifici non ricercano direttamente l’esperienza umana di Dio, ma cercano di identificare le basi neurofisiologiche associate alla fenomenologia di qualsiasi esperienza religiosa. Ciò che viene misurato non è affatto l’esperienza mistica in sé, ma l’intensa attività intellettivo–volitiva che l’accompagna. La ricchezza dell’esperienza religiosa,naturale in tutti gli esseri umani, si manifesta nella nostra dimensione corporea a livello delle complesse reti neuronali in gioco.»

(continuala seconda parte...)

Mounier, la fede si fa esperienza

di Giovanni Fighera - http://www.lanuovabq.it/08-12-2012

Emmanuel Mounier (1905-1950) è un grande intellettuale cattolico francese, cui si deve la pubblicazione della rivista Esprit e dell’opera Il personalismo (1949). È uno dei maggiori interpreti del Personalismo, che non è una filosofia, a suo dire, ma si batte contro «tutto ciò che si oppone alla realizzazione del compito personale. Si caratterizza in tal modo polemicamente come “anti-ideologia”».Così, proprio nel secolo dominato dall’individualismo e dalle ideologie, Mounier riflette sul fatto che l’uomo non è un individuo solo e irrelato, isolato e autoreferenziale, né tantomeno un ingranaggio del sistema o una marionetta gestita da un apparato ideologico, ma è persona in relazione con gli altri uomini e con Dio. 

Le lettere di Mounier ci documentano la viva esperienza della presenza di Cristo nella sua vita. Pochi testi letterari sono una testimonianza così limpida della verifica del «centuplo quaggiù», di quello sguardo nuovo sulla realtà che non è l’eliminazione dei problemi o della sofferenza, ma si traduce in quella «perfetta letizia» di cui parla san Francesco. Allora anche il male può essere guardato diversamente. Il mistero del dolore, della sofferenza e della malattia trova solo in Cristo una plausibile risposta.

Il 25 maggio 1928, rivolgendosi a J. Chevalier, in seguito alla morte di un amico, scrive: «Il giorno della morte del mio amico […] ha portato in primo piano, tra i miei pensieri, tutto il dramma di una vita che aveva in sé il dramma di una famiglia, di una generazione, di un’umanità. Ne ho ricevuto un tale arricchimento che, nonostante l’irreparabile, ci sono delle ore e delle settimane che non vorrei non aver vissuto. E penso che sia proprio questo che manca soprattutto a quelle anime tronfie di professori: il sacrificio accettato spontaneamente, o la prova, […]. La nozione stessa, la nozione concreta della miseria umana (come della sua vera grandezza): non conoscono l’ospedale se non dall’interno delle loro commissioni d’igiene».

Mounier è consapevole che solo nell’esperienza si può arrivare alla verità della vita, non stando «di fuori», non nella retorica e nei bei discorsi, non nella dottrina disincarnata. Scrive, infatti: «Occorre soffrire perché la verità non si cristallizzi in dottrina, ma nasca dalla carne. Questa sera ho la consapevolezza che non difendo una posizione…» (dalla lettera del 3 gennaio 1933). Nel contempo, però, «non resta che una cosa: pregare, perché le tenebre non si confondano con la luce» (dalla lettera del 25 gennaio 1933).

Mounier non crea, però, una morale del «sacrificio per il sacrificio», «un’etica della sofferenza per la sofferenza»; infatti a Paulette Leclerq, che diventerà la sua futura moglie, attesta: «Accettare la volontà di Dio non significa umanizzare l’amore soprannaturale della sofferenza e della rinuncia, significa invece accettarla in qualsiasi modo essa si manifesti, anche se dovesse essere conforme ai miei desideri umani; nemmeno il sacrificio deve venire prima; bisogna essere preparati a tutto, anche alla felicità. È in questo modo che si santifica la felicità» (lettera del 12 febbraio 1933).

Quando, poi, scoppiata già la guerra, si ammala la piccola e amata figlia Francoise, il suo cuore si spalanca alla rivelazione del Mistero in qualunque modo esso si manifesti sino all’attesa del miracolo della guarigione. L’1 marzo 1940 Mounier scrive all’amico J. Leclerq: «Amavamo la felicità tanto più desiderata in quanto non era solo felicità. Ci è stata chiesta una rinuncia un po’ brutale […]. È certo che ne usciremo più arricchiti. Forse con una specie di felicità, forse con la sventura (non lo possiamo prevedere), ma più ricchi. E se avremo la felicità, Francoise guarita o qualche altra cosa, ce ne serviremo con più delicatezza».

Emergono da quanto detto un senso di dipendenza dal Mistero, più grande di noi, che fa tutte le cose, una tenerezza che abbraccia tutto senza pretese di dare risposte immediate, ma con «la delicatezza» della domanda e dell’attesa, non della pretesa. Così, quando la situazione della figlia si aggrava, questa stessa pura domanda sembra già spalancarsi su un abbozzo di risposta: «Che senso avrebbe tutto questo se la nostra bambina fosse soltanto una carne malata, un po’ di vita dolorante, e non invece una bianca piccola ostia che ci supera tutti, un’immensità di mistero e di amore che ci abbaglierebbe se lo vedessimo faccia a faccia?» (lettera del 20 marzo 1940 alla moglie Paulette).

L’atteggiamento di domanda e di preghiera si fa offerta: «Non dobbiamo pensare al dolore come a qualcosa che ci viene strappato, ma come qualcosa che noi doniamo, per non demeritare del piccolo Cristo che si trova in mezzo a noi, per non lasciarlo solo ad agire col Cristo. Non voglio che si perdano questi giorni, dobbiamo accettarli per quello che sono: giorni pieni d’una grazia sconosciuta».

Questo è l’atteggiamento più umano, anche di fronte alla malattia e alla sofferenza: domandare che nulla vada perduto, che nessun giorno sia sciupato.Così, anche nella stanchezza, una calma pervade il cuore nella percezione e speranza di una positività ultima. L’11 aprile, dunque, rivolge alla moglie queste parole: «Sento come te una grande stanchezza e una grande calma mescolate insieme, sento che il reale, il positivo sono dati dalla calma, dall’amore della nostra bambina che si trasforma dolcemente in offerta, in una tenerezza che l’oltrepassa, che parte da lei, ritorna a lei, ci trasforma con lei, e che la stanchezza appartiene soltanto al corpo che è così fragile per questa luce e per tutto ciò che c’era in noi di abituale, di possessivo, con la nostra bambina che si consuma dolcemente per un amore più bello. Dobbiamo essere forti con la preghiera, l’amore, l’abbandono, la volontà di conservare la gioia profonda nel cuore».

Quando, poi, muore la piccola Francoise, in risposta a quanti sostengono che sia capitata loro una grande disgrazia,  Mounier attesta: «Invece non si tratta di una disgrazia: siamo stati visitati da qualcuno molto grande. Così non ci siamo fatti delle prediche. Non restava che fare silenzio dinanzi a questo nuovo mistero, che poco a poco ci ha pervaso della sua gioia […]. Ho avuto la sensazione, avvicinandomi al suo piccolo letto senza voce, di avvicinarmi ad un altare, a qualche luogo sacro dove Dio parlava attraverso un segno. Ho avvertito una tristezza che mi toccava profondamente, ma leggera e come trasfigurata. E intorno ad essa mi sono posto, non ho altra parola, in adorazione. Certamente non ho mai conosciuto così intensamente lo stato di preghiera come quando la mia mano parlava a quella fronte che non rispondeva, come quando i miei occhi hanno osato rivolgersi a quello sguardo assente […]. Mia piccola Francoise, tu sei per me l’immagine della fede. Quaggiù, la conoscerete in enigma e come in uno specchio». 

Mounier conserva questo sguardo di misericordia e di tenerezza, non perché censura il male o il dolore, o smetta di desiderare la felicità, ma perché riconosce la presenza amorevole di Gesù in ciò che gli accade.

Uomo, perché parli? di Noam Chomsky - 16 settembre 2012 - http://www.ilsole24ore.com

Nel corso della storia della scienza, gli studiosi che hanno lasciato le maggiori tracce, da Galileo, fondatore della scienza moderna, a Hume, passando per Newton, Leibniz, Darwin e Locke, hanno anche permesso di porsi domande interessanti sulle facoltà cognitive più alte.

Molti studiosi hanno tentato di spiegare il linguaggio che è la caratteristica precipua dell'uomo e che lo distingue dalle macchine e dagli animali: una facoltà che gli deriva dal suo organo più sviluppato, il cervello, e che permette all'uomo di pensare, di generare idee e di esprimerle. Molti di loro, trovandosi davanti al mistero della natura del linguaggio, non hanno cercato di penetrarlo, riconoscendo in qualche modo il limite della comprensione umana; altri si sono invece avventurati in teorie che, sull'onda della conoscenza scientifica del momento, giungevano a conclusioni che sono state poi duramente discusse, come, per esempio, quella che vuole che il cervello, come lo stomaco, non sia altro che un organo. E così come lo stomaco digerisce un alimento introdotto tramite la bocca, che poi si trasforma in altra materia, il cervello serve per digerire stimoli esterni che vengono poi trasformati in parole e in pensiero.

Dall'analisi della storia della scienza moderna si evince che nonostante i numerosi tentativi degli scienziati, il mistero della capacità creativa è quello che registra ancora il massimo grado di fallimenti nel tentativo di darvi una spiegazione. Tanto per fare qualche altro esempio, nel corso della storia della scienza moderna ci sono stati tentativi di dare risposte a domande che oggi ci sembrano superate, come la capacità degli animali di pensare, o inconcepibili, come la possibilità che esista una materia pensante. A tal proposito, per Locke il razionalismo cartesiano non ci permette di capire come possano generarsi le idee nel nostro cervello, contrariamente al pensiero di Bacon, il cui empirismo ci porta a pensare che tutta l'esperienza possa ruotare attorno alla sensazione e alla riflessione, che non sono altro che due tipi diversi di percezione che generano le idee.

Un ulteriore, e forse estremo, tentativo di comprendere il pensiero e la capacità del linguaggio ci deriva dal Test di Turing e dal tentativo tutto recente di meccanicizzare il linguaggio cercando così di simulare il pensiero nei computer, grazie a programmi in grado di riprodurre la creatività del linguaggio umano. Per quanto questo tentativo sia risultato non particolarmente significativo dal punto di vista esplicativo, porta almeno l'uomo a sviluppare computer sempre più complessi. Pensatori come Humboldt e Rousseau, Galilei e Newton, pur raggiungendo grandi traguardi in numerosi settori della scienza, hanno anch'essi fallito nel cercare di dare una spiegazione alla facoltà dell'uomo di pensare e al principio creativo della sua mente che è alla base della capacità di realizzare sistemi sociali, educativi, politici ed economici. Un po' come per Newton era inconcepibile che la gravità fosse generata dalla materia, così è incredibile spiegare come il pensiero e il linguaggio possano essere generati dal cervello. Molti di loro hanno finito per accettare che la spiegazione scientifica sia qualcosa di limitato che deve fare i conti con fenomeni particolarmente imperscrutabili.

Molti studiosi del Ventesimo secolo, quelli del cosiddetto "decennio del cervello", cioè gli anni Novanta, hanno portato all'elaborazione di almeno quattro filoni teorici che sostengono che il cervello sarebbe un organo calcolatore; oppure che la mente sia da ridurre alla fisiologia del cervello; o che il mentale sarebbe superiore al cerebrale; o, ancora, che il cervello sia il frutto dell'evoluzione della specie. La conclusione apparente di questa disamina è che la mente sia un campo inesplorabile caratterizzato da zone d'ombra di cui non è possibile la comprensione profonda. Si rischia però di giungere a un "misterianesimo", una sorta di filosofia del mistero che rischierebbe di guidare la scienza verso l'abbandono del tentativo di rispondere alle domande riguardanti i meccanismi ancora inspiegabili della natura, anche se questa è probabilmente una forma di razionalismo.

Come risolvere dunque questa situazione di stallo? Auspico che si giunga a una unificazione delle varie branche della scienza in modo che possano arrivare a un tentativo di comprensione di qualche piega ancora imperscrutabile della mente umana, anche se il tentativo sembra davvero impossibile perché ogni ambito di conoscenza comporta dei limiti. Ambiti e limiti sono infatti intrinsecamente correlati tra loro: ogni ambito richiede una struttura che impone limiti. Quindi sembra chiaro che l'uomo non riuscirà a sfuggire a queste proprietà logiche che accomunano tutti gli esseri naturali. E visto che la scienza deve andare oltre il semplice abbandono della ricerca di spiegazioni, forse è giusto pensare che molte domande rimarranno presumibilmente inspiegabili per sempre. Forse il motivo sta nel fatto che la nostra limitatezza cognitiva ci impedisce di porci le domande giuste. Per questo non riusciamo a dare loro una spiegazione.

Testo tratto dalla Prolusione di Noam Chomsky tenutasi ieri in occasione dell'inaugurazione dell'Anno accademico della Scuola superiore universitaria Iuss di Pavia. Nel pomeriggio Chomsky ha incontrato duecento studenti provenienti da tutta Italia. Domani alla Sissa di Trieste Chomsky riceverà una laurea «Honoris causa»

Il lato oscuro della materia

Così la conoscenza approfitta dell'ignoto

LETTURE/ San Benedetto e quel silenzio (scomodo) che abbiamo dimenticato di Massimo Camisasca, lunedì 9 luglio 2012, http://www.ilsussidiario.net

Proponiamo un brano dell’intervento tenuto ieri dall'autore a Ravenna, nell’incontro dal titolo “Natura e silenzio nell'esperienza monastica e nella nostra vita oggi”, in occasione del Ravenna Festival.

Per comprendere cosa sia il silenzio e soprattutto per vivere il silenzio occorre un lungo cammino. Voglio chiarire subito un possibile equivoco: il silenzio non è l’assenza assoluta di parole e di suoni, ma un dialogo, uno sguardo che sa vedere con maggiore profondità le cose e la vita di tutti i giorni.

Nel nostro tempo c’è paura del silenzio. Per ragioni diverse. Taluni hanno timore del nulla, del vuoto che potrebbe rapirci se non siamo accompagnati continuamente da rumori e immagini sempre più assordanti e numerose. Nel tentativo di vivere lontani dal silenzio abbiamo creato una società dominata dall’inquinamento acustico. Anneghiamo in un’overdose di segnali. Teniamo accesa la televisione anche quando siamo a tavola. Pensiamo di essere in contatto con tutto il mondo attraverso internet. Andiamo in discoteca, purché i decibel siano altissimi, e amiamo altre forme di stordimento. Non si sa più godere del silenzio. Forse temiamo che il silenzio porti dentro di sé le domande fondamentali di cui non avvertiamo più la ragionevolezza e la pace. Eppure queste domande sono dentro di noi e ci indicano le strade giuste per vivere. Mi viene in mente Seneca. Dopo tanti anni di carriera nella corte imperiale si ritirò nella sua casa in campagna appunto per cercare il silenzio: “La natura ci ha dato l’istinto della curiosità: dove sono uscite queste stelle? Quale principio razionale ha separato ciò che era confuso? Chi ha assegnato posto alle cose?” (1).

Per entrare nel silenzio non dobbiamo uscire dal mondo, fare come Democrito che, riferisce Cicerone, si era privato degli occhi per non essere distratto dalla meditazione. Non c’è un comandamento che ci possa obbligare a uscire dal rumore. Occorre provare, dare credito a coloro che ci testimoniano che è possibile vivere meglio, che è possibile vedere più in profondità, godere maggiormente dei rapporti, soprattutto godere dell’ascolto dell’altro. Proviamo a trovare, appena alzati o prima di dormire, un tempo di dialogo con noi stessi e con Dio. Se il silenzio esige una certa lontananza dai rumori di tutti i giorni, ci dona di entrare più profondamente nella realtà, ci fa scoprire il volto vero delle cose che spesso è nascosto come dietro un velo.

Per l’antica filosofia greca, dai primi pensatori fino a Plotino, la contemplazione era il vertice della vita. Ogni essere, secondo loro, tende alla contemplazione. In questo modo si stabiliva una gerarchia nella vita, fra contemplazione e azione. La seconda doveva sgorgare dalla prima. Per Platone, ne parla nel suo dialogo Fedro, il fare è tanto più ricco quanto più lo è stato il contemplare.

Queste profondissime annotazioni che hanno costituito la nostra civiltà occidentale, non sono riuscite però spesso a trovare un punto di sintesi. La contemplazione infatti, nel mondo greco e romano, la teoria, l’otium, era possibile solo per taluni. La maggior parte degli uomini era condannata a una vita senza peso e senza senso.

La riflessione sui diversi livelli della realtà personale e del mondo ha dominato anche l’oriente. Senza poter entrare adesso nei particolari, vorrei ricordare l’induismo che mira a liberare l’anima dai vincoli della corporeità attraverso le retta conoscenza che ci fa entrare nell’Uno o Eterno, in una coscienza cosmica o divina, eliminando ogni distinzione tra l’uomo e le cose.

Per il taoismo l’uomo perfetto si libera da tutto ciò che appartiene al mondo, si sbarazza perfino della propria coscienza, entra in un mondo extratemporale ed extraspaziale, dove tutto è una sola cosa.

Per il cristianesimo invece, che nasce dall’Incarnazione di Dio in un uomo, Dio ha creato l’universo come cosa buona. Anche se esiste il male nel mondo a causa del peccato, da esso ci ha liberato il Figlio di Dio che attraverso la sua Resurrezione da morte ha reso possibile la speranza della resurrezione della carne. Il mondo non verrà distrutto, ma trasfigurato e inizia già ora il suo cammino verso tale trasformazione nella carità dei credenti.

Nella vita cristiana le passioni, i desideri, le attese degli uomini non vengono cancellati, ma orientati. Ecco allora il valore del silenzio. Trovare Dio nel fondo di noi stessi, trovare in Lui l’unità di tutte le nostre parole e di tutte le nostre azioni. Noi siamo abitati da Dio. Se ascoltiamo la sua voce ed entriamo nella sua azione, a poco a poco la nostra vita trova una nuova unità.

Se dovessi riassumere in una definizione cosa sia il silenzio, direi che esso è l’attimo abitato da un Altro. La tradizione monastica benedettina ci ha insegnato molto bene tale unità della vita. Ora et labora infatti è un’espressione che vuole introdurre nel silenzio come dimensione profonda e interiore di ogni azione e nel lavoro come trasformazione del mondo che nasce dal silenzio. Padre Mauro Lepori, abate generale dell’Ordine Cistercense, ha scritto di recente che san Benedetto ci invita ad imparare a parlare e a tacere (2). Nessuno di questi due atteggiamenti è un assoluto in se stesso.

Se la regola di san Benedetto domanda di coltivare il silenzio, lo chiede per due scopi. Per ascoltare Dio che parla e per vivere tale ascolto nella carità verso gli altri. Il silenzio consiste nella conversione del cuore “che tolga alla nostra parola il suo potere, le sue capacità possessive e offensive e diventi sempre più trasmissione della parola di Dio che crea ogni cosa buona, benedicendola”. La carità nasce dunque dal silenzio che ascolta. “Il silenzio monastico, ha scritto sempre padre Lepori, non è mai autistico, non è mai una chiusura su di sé, ma un atto di relazione, una taciturnitas, come dicevano i latini, cioè rinunciare al proprio turno di parola per ascoltare l’altro”.

Il nostro silenzio non nasce dal comandamento “Taci!”, ma da una parola che ci dice “Ascolta!”. Cassiano nelle sue conferenze scrive: “Quali che siano le offese che lo colpiscono, il monaco conserverà la pace; non solo sulle labbra, ma nel fondo del cuore. Se si sente anche minimamente turbato rimanga in silenzio e osservi diligentemente quanto dice il salmista: custodirò le mie vie per non peccare con la mia lingua (Sal 38). Egli non deve fermarsi a considerare il presente, non deve lasciarsi uscire dalle labbra ciò che gli suggerisce la collera. Deve ripensare nel cuore la grazia della carità di un tempo oppure rivolgere il suo sguardo all’avvenire per vedere la pacificazione come già avvenuta” (3).

Il nostro tempo ha sommamente bisogno di imparare la carità e non potrà farlo se non attraverso il silenzio. Il profeta Isaia ha scritto: “Nel silenzio e nella speranza risiederà la vostra forza” (Is 30, 15). Esso ci rende attenti a noi stessi, apre il nostro cuore alla voce di Dio, ci dispone ad accogliere i suoi doni che dissolvono l’amarezza del nostro animo, ci rende a poco a poco capaci di parlare e di tacere, di perdonare, di costruire. Tutti doni assolutamente necessari se vogliamo che l’umanesimo torni ad essere l’ossatura profonda dei nostri popoli.

1. Seneca, Tutte le opere, Bompiani, Milano 2000, 191-192.

2. Capitolo 1 settembre 2011

3. Cassiano, Regola, Conferenza XXVI.

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Il Centro Ricerche ENEA sulla Sindone: «rimane un mistero per la scienza», 20 dicembre, 2011, http://www.uccronline.it

Dopo cinque anni di studi sulla colorazione simil-sindonica per capire come abbia potuto generarsi l’immagine sulla Sindone di Torino, il Centro Ricerche ENEA di Frascati, l’agenzia nazionale per le nuove tecnologie, l’energia e lo sviluppo economico sostenibile, ha pubblicato un resoconto ufficiale arrivando ad affermare che tutti i tentativi di replica dell’immagine sinora effettuati con le più moderne tecnologie (e con i mezzi disponibili nel passato) sono falliti. La Sindone non è un falso, e ancora oggi la scienza non è ancora in grado di spiegare come si sia formata l’immagine.

Il dott. Paolo Di Lazzaro, fisico e dirigente di ricerca presso il Centro Ricerche Enea di Frascati, ha onorato questo sito web presentando più sinteticamente una versione molto simile di quello che è ora disponibile sul sito web di ENEA. I risultati hanno dimostrato la possibilità di colorare tessuti di lino in modo simil-sindonico tramite la luce UV e VUV di un laser eccimero impulsato della durata di alcuni miliardesimi di secondo. Un brevissimo e intenso lampo di radiazione VUV direzionale può colorare un tessuto di lino in modo da riprodurre molte delle peculiari caratteristiche della immagine corporea della Sindone di Torino, incluse la tonalità del colore, la colorazione superficiale delle fibrille più esterne della trama del lino, e l’assenza di fluorescenza. Tuttavia, l’immagine sindonica presenta alcune caratteristiche ancora impossibili da riprodurre, per esempio le striature e la sfumatura dell’immagine dovuta ad una diversa concentrazione di fibrille colorate gialle alternate a fibrille non colorate. Come spiegava il fisico Di Lazzaro, è forse possibile la loro replica usando una batteria di diecimila laser eccimeri, ma evidentemente questo -sempre che sia possibile- non ci porterebbe molto lontano. La questione non è la possibilità teorica di riprodurre l’immagine con macchinari ad alta tecnologia, ma spiegare come abbia potuto formarsi prima del 1353, data universalmente accettata dagli storici come prima documentazione certa dell’esistenza della Sindone (ricordiamo che la fotografia venne inventata dopo il 1700).

Viene dunque smentita di fatto l’ipotesi del falsario medievale, indipendentemente dai controversi risultati dell’esame al C14, sui quali aleggia un’ombra di assai poca scientificità e molta “forzatura” dei risultati. Un documentario inedito a breve uscita si concentrerà proprio su questa faccenda. Si legge nel rapporto ENEA: «ad oggi la Scienza non è ancora in grado di spiegare come si sia formata l’immagine», questo perché l’immagine non si è formata dal contatto del lino con il corpo, c’è solo un’estrema superficialità della colorazione e non c’è presenza di pigmenti. Sotto le macchie di sangue non c’è immagine e quindi esse si sono depositate prima dell’immagine, formatasi in un momento successivo alla deposizione del cadavere. Inoltre, tutte le macchie di sangue hanno contorni ben definiti, senza sbavature, quindi si può ipotizzare che il cadavere non fu asportato dal lenzuolo. E ancora: «Mancano segni di putrefazione in corrispondenza degli orifizi, che si manifestano dopo circa 40 ore dalla morte. Di conseguenza, l’immagine non dipende dai gas di putrefazione e il cadavere non rimase nel lenzuolo per più due giorni». Tutto questo «rende estremamente improbabile ottenere una immagine simil-sindonica tramite metodi chimici a contatto, sia in un moderno laboratorio, sia a maggior ragione da parte di un ipotetico falsario medioevale».

Il cuore della questione è tutta qui, «indipendentemente dall’età del lenzuolo sindonico, che sia medioevale (1260 – 1390) come risulta dalla controversa datazione al radiocarbonio o più antico come risulta da altre indagini, e indipendentemente dalla reale portata dei controversi documenti storici sull’esistenza della Sindone negli anni precedenti il 1260, la domanda più importante, la “domanda delle domande” rimane la stessa: come è stata generata l’immagine corporea sulla Sindone?». Non siamo alla conclusione, dicono gli scienziati, «stiamo componendo i tasselli di un puzzle scientifico affascinante e complesso. L’enigma dell’origine dell’immagine della Sindone di Torino rimane ancora “una provocazione all’intelligenza”», citando le parole di Giovanni Paolo II pronunciate il 24/6/98.

L'ultima scoperta del Cern: ecco la particella di Dio - Trovate le prime tracce del "bosone di Higgs". Ma la conferma che esiste davvero arriverà alla fine del 2012 di Antonino Zichichi - 14 dicembre 2011

La «Particella di Dio» ha due proprietà straordinarie: anzitutto essere una autentica «pallina», non dotata di moto intrinseco rotatorio come sono le «trottoline». Eppoi essere dotata di massa immaginaria.

Non come concetto filosofico astratto. Ma come componente effettiva di quella cosa individuata dal grande fisico francese Joseph-Louis Lagrange (1736-1813) e per questo detta Lagrangiana. In termini semplici la Lagrangiana è la densità di energia legata a un fenomeno fisico. Il primo passo per affrontare un problema fisico è infatti riuscire a trovare qual è la densità di energia legata al problema che si vuole cercare di capire. Ed ecco come nasce l’importanza della «Particella di Dio». Essa permette di fare calcoli senza avere risultati divergenti. Vediamolo con un esempio.

Se facciamo un calcolo per sapere quanto possiamo spendere per i regali di Natale diamo per scontato che il risultato deve essere ragionevole: esempio 350 euro. Se venisse fuori un numero come 350mila euro, dovremmo cercare di capire dove abbiamo sbagliato. Se ripetendo il calcolo trovassimo un numero ancora più grande, addirittura infinito, dovremmo concludere che quel calcolo ha dentro un errore che ci porta a risultati divergenti. È ciò che accade quando nei calcoli dei fenomeni fisici fondamentali si introduce la massa.

Un bel piatto di spaghetti non potrebbe esistere se la sua massa fosse zero. Il Sole, la Luna, le montagne, gli oceani, l’aria che respiriamo, noi stessi, non potremmo esistere se non ci fosse la massa. Eppure quando si cerca di descrivere in modo rigoroso l’Universo nelle sue proprietà fondamentali ci si accorge che sarebbe molto meglio se la massa potesse essere eliminata dalla descrizione matematica dei fenomeni fisici. Volendo insistere nel tenere la massa, vengono fuori calcoli con risultati infiniti cui si dà il nome di «divergenze»: un bel guaio in quanto serve a poco descrivere tutto ciò che esiste come se fosse privo di massa.

Tornando all’altra proprietà della «Particella di Dio» - essere pallina - ricordiamo che qualsiasi cosa è fatta di «trottoline», non di palline. Le trottoline per fare il mondo a noi familiare sono di appena tre tipi: protone, neutrone ed elettrone. Il protone e il neutrone sono fatti ciascuno con tre trottoline fondamentali dette «quark». L’elettrone invece è esso stesso trottolina fondamentale. Non esiste alcun esempio di particella fondamentale che sia di tipo «pallina» con massa immaginaria.

Furono sei fisici (Englert, Brout, Higgs, Guralnik, Hagen, Kibble) ad avere l’idea di mettere nella Lagrangiana una «pallina» con massa immaginaria. E infatti per diversi decenni la particella ipotizzata dai sei fisici venne per semplicità definita «bosone di Higgs». Poi «Particella di Dio», per due motivi. L’enorme difficoltà nel provarne l’esistenza e il miracolo che avrebbe dovuto produrre: dare la massa a tutto ciò che esiste senza produrre le catastrofi dette divergenze. Evitare le divergenze non è un dettaglio banale. E infatti sono stati due grandi fisici, Gerardus ’t Hooft e Martinus Veltman, a dimostrare che l’introduzione di una pallina con massa immaginaria permette di superare i guai delle divergenze. Ecco quindi il grande miracolo: produrre la massa reale per tutte le «trottoline» fondamentali e cioè quark (necessari per fare protoni e neutroni) e leptoni (di cui l’elettrone è un esempio) che sono indispensabili per fare il mondo. E produrre anche la massa zero per quella trottolina detta «fotone» di cui la luce è un esempio. Come se non bastasse la «Particella di Dio» con massa immaginaria genera una «Particella di Dio» con massa reale. È questa particella che da diversi anni noi abbiamo cercato di produrre nei nostri Laboratori al Cern, prima con la macchina Lep e oggi con la macchina Lhc.

Con la macchina Lep (il collisionatore di elettroni e antielettroni) siamo riusciti a stabilire che la «Particella di Dio» non poteva esistere con massa inferiore a 114 miliardi di elettronvolt; qualcosa come 120 volte la massa dei nostri protoni (chi scrive è stato co-autore del progetto per cercare il bosone di Higgs con Lep).

Con la nuova macchina del Cern (Lhc Large Hadron Collider operante a 7mila miliardi di elettronvolt) sembra che i primi segni della sua esistenza con massa superiore a quanto stabilito con Lep comincino a venir fuori. I due gruppi di ricerca (Cms e Atlas) hanno portato i risultati finora ottenuti ed è fuori discussione che le notizie sono incoraggianti. Ieri al Cern, nell’Aula Magna strapiena di fisici, giornalisti e invitati d’eccezione, il responsabile supremo del Cern, Rolf Heuer, ha giustamente messo in evidenza il messaggio scientifico che nasce da queste nuove rigorose ricerche. E cioè che c’è una sola certezza: entro il 2012 - prima dell’interruzione per venti mesi di Lhc - sapremo se la «Particella di Dio» esiste veramente o se toccherà a Lhc, operante a 14mila miliardi di elettronvolt, dare la risposta. È bene essere prudenti, essendo in gioco un problema la cui soluzione è attesa da circa mezzo secolo. E infatti la prima volta che questo problema venne trattato fu alla Scuola internazionale di fisica subnucleare di Erice: correva l’anno 1964.

La sfuggente particella di Dio

Avvenire.it, 26 ottobre 2011, L’Anno della fede e la scienza, L’avventura della ragione e della libertà, di Roberto Colombo

A un primo sguardo, non pochi sono rimasti sorpresi che il Motu proprio Porta fidei con il quale Benedetto XVI indice l’Anno della fede – un invito a un «corale impegno per la riscoperta e lo studio dei contenuti fondamentali della fede» (n. 11) e «per mettere in luce con sempre maggiore evidenza la gioia ed il rinnovato entusiasmo dell’incontro con Cristo» (n. 2) – sottolinei con decisione che non bisogna avere «timore di mostrare come tra fede e autentica scienza non vi possa essere alcun conflitto» (n. 12). Una sorpresa che attesta quanto sia radicato in certa cultura contemporanea il pregiudizio che la fede non abbia nulla da spartire con la ragione, mentre le scienze e le tecnologie esaurirebbero le certezze razionali di cui l’uomo ha bisogno per vivere.

Viene così sancita senza appello non solo l’insuperabile separatezza tra il sapere della fede e quello della scienza, ma anche la permanente belligeranza tra quanto il credente professa e lo scienziato afferma. Questa duplice sentenza umilia la vocazione universale della ragione dell’uomo (è la medesima ragione che si gioca nell’atto della ricerca scientifica e nell’atto di fede) e tradisce l’esperienza della libertà di numerosi cristiani che sono divenuti nel tempo uomini e donne di scienza e di altrettanti scienziati che hanno abbracciato la fede dopo anni di ricerca empirica, senza che l’onestà intellettuale degli uni e degli altri richiedesse loro di rinnegare alcunché della fede o della scienza.

Alla radice della fede e della scienza «autentica» – così la chiama il Papa – stanno la ragione e la libertà. Una ragione audace che getta la sua luce su tutto l’orizzonte della conoscenza, scavalcando ogni barriera fisica, fino a sfiorare il Mistero (è, questo, un tema caro a Benedetto XVI, che lo ha sviluppato in più sedi), e una libertà coraggiosa che sa accogliere la verità ovunque essa si manifesti, nell’infinitamente piccolo e nell’infinitamente grande, fino a lasciarsi abbracciare dalla grande Presenza in cui abita corporalmente tutta la pienezza della Verità: Gesù Cristo. Una sola grande avventura ha reso l’uomo grande: quella della sua ragione e della sua libertà alla ricerca di ciò è vero, bello, buono, giusto, desiderabile e amabile. Di questa ricerca a tutto campo, il cui movente è il senso religioso dell’uomo, la fede è l’esito supremo e la scienza uno dei frutti più preziosi e affascinanti.

Per questo, laddove è fiorita la fede, generando cultura e trasformando la vita sociale, si è sviluppata anche la scienza. Riscoprire e approfondire la fede non può che alimentare le radici della scienza, immettendo in essa la linfa vitale della ragione irriducibilmente spalancata e della libertà davvero libera. Il primo sviluppo delle scienze e della tecnica in Occidente ha coinciso con l’approfondimento della fede e il radicamento della vita cristiana nella società medioevale.

La fede in Dio creatore e ordinatore di tutta la realtà e l’esistenza della realtà stessa in quanto positiva, buona, e aperta alla conoscenza dell’uomo libero, è stata la potente molla che ha dato impulso al sapere scientifico dentro la società e con il patrocinio della stessa Chiesa. Non possiamo dimenticare (con gratitudine) che essa ha sostenuto lo studio delle scienze anche dal punto di vista finanziario, metto a disposizione i suoi uomini e i suoi mezzi. Fino alla Rivoluzione francese, la Chiesa è stata lo sponsor principale della ricerca scientifica e medica, nelle università, negli ospedali e nei conventi. Nel XVII secolo, i Gesuiti erano diventati la principale organizzazione scientifica in Europa e, a metà dell’Ottocento, un monaco agostiniano, Gregorio Mendel, potè dedicarsi per numerosi anni ad uno studio dal quale nacque la genetica moderna.

Uomini di fede e uomini di scienza al medesimo tempo, «perché ambedue, anche se per vie diverse, tendono alla verità», scrive Benedetto XVI (n. 12). E «la ricerca della verità» – ricordava Giovanni Paolo II all’Università di Cracovia (1997) – «anche quando riguarda una realtà limitata del mondo o dell’uomo, non termina mai; rinvia sempre a qualcosa che è al di sopra dell’immediato oggetto degli studi, verso gli interrogativi che aprono l’accesso al Mistero», alla fede.

L’Anno della fede che si apre è un anno per tutti. Nessuno, tanto meno lo scienziato, gli è estraneo, perché quando fiorisce e matura la fede, si irrobustisce la ragione e si spalanca libertà dell’uomo.

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IDEE/ Barcellona: così le nostre illusioni hanno "ucciso" l’Imprevisto di Pietro Barcellona – il sussidiario.net - mercoledì 24 agosto 2011

La nostra epoca è stata definita da un illustre sociologo come quella del rischio e dell’incertezza giacché ciascun individuo, donna o uomo, ragazza o ragazzo, è particolarmente esposto all’irruzione dell’imprevisto che proviene da un mondo esterno caratterizzato da permanenti innovazioni. Questa peculiare diffusione del rischio, che tende a gravare sulla scelta dell’azione adeguata alle circostanze, è tipica di una società che non riesce più a stabilizzarsi secondi modi di comportamento definiti dalla Tradizione.

La società del rischio è una società opposta alla società tradizionale giacché il suo proprium consiste nel “trattamento” dell’imprevedibilità che può provocare disorientamento e anomia per l’assenza di modelli di riferimento. Si capisce che in società di questo tipo, come quella in cui siamo immersi, la certezza appare una meta agognata da tutti come l’approdo alla terraferma di un naufrago che è stato costretto per un lungo periodo a vivere su una zattera.

Questa situazione di incertezza è ormai percepibile da ciascuno di noi solo che presti un minimo di attenzione alla volatilità dei titoli di borsa, come ci vengono presentati giorno per giorno con paurose oscillazioni fra valori positivi e valori negativi che stanno simbolicamente a rappresentare enormi spostamenti di ricchezza da un territorio all’altro, da una categoria sociale all’altra, da uno stato all’altro. Già la visione di queste enormi oscillazioni crea sentimenti diffusi di panico rispetto al futuro e sembra esigere una risposta di stabilità che restituisca un minimo di certezza sulle prospettive di vita legate all’andamento dell’economia che, come è noto, è diventato un nodo centrale della nostra esistenza.

Paura del rischio e incertezza rischiano di diventare così il punto di avvio di una dinamica sociale che richiede risposte rassicuranti e che, proprio per questo, è disponibile a chiunque prometta di uscire dalla precarietà di un’emergenza continua.

Se si guarda tuttavia con occhio un po’ più distaccato alla congiuntura presente si può forse proporre una diversa lettura di questa condizione diffusa nell’epoca contemporanea e ipotizzare, ad esempio, che l’incapacità di sopportare l’incertezza e la richiesta costante di rassicurazioni nascondano un turbamento più profondo degli esseri umani nel loro rapporto col mondo esterno. Un indice significativo di questa ricerca quasi ossessiva della certezza è sicuramente la diffusa mancanza di fiducia negli altri, nel prossimo e nelle élite politiche, che sta avvelenando persino i rapporti interpersonali.

La spasmodica ricerca della connessione informatica è segno della paura di non esistere se non si è in una costante comunicazione con gli altri, e tuttavia da questa connessione non si trae alcuna assicurazione della propria esistenza anzi, al contrario, si cerca di aumentare continuamente il contatto episodico. In definitiva, sembra che oggi, per acquisire il senso della propria esistenza, bisogna vivere in un contesto di connessioni che ti assicurano costantemente del tuo stare al mondo.

A mio parere la ricerca spasmodica di conferme esterne su cui fondare la propria esistenza è un sintomo della rimozione nell’esperienza quotidiana e nella formazione della personalità di ciascuno della inevitabile presenza dell’Ignoto e del Misterioso.

L’Ignoto e il Mistero sono stati elementi costitutivi della formazione spirituale e delle pratiche delle società che hanno preceduto l’attuale contemporaneità. L’Ignoto e il Mistero sono stati anzi i fattori decisivi della crescita delle persone, giacché, attraverso di essi è stato possibile per ciascuno sperimentare l’esistenza di limiti alla nostra volontà di potenza e di una Trascendenza che si sottrae al nostro controllo e alla nostra manipolazione. In tutte le società in cui la percezione dell’ignoto e del misterioso è stata presente, la formazione della personalità è stata in gran parte determinata dalla capacità di accettare la limitatezza delle proprie azioni e l’insufficienza della propria intelligenza a fornire spiegazioni assolute dei fenomeni del mondo esterno.

L’esperienza dell’oscurità di ciò che ci sta di fronte è stato lo stimolo tradizionale ad assumerci la responsabilità consapevole delle difficoltà con cui siamo costretti a fare i conti. L’Ignoto e il Mistero sono stati sempre la via attraverso la quale gli esseri umani si sono trovati di fronte al Sacro come “l’indisponibile ad ogni volontà umana”. Oggi, viceversa, viviamo nel tempo del traducibile e dell’utilizzabile, cosicché l’intraducibile e  l’inutilizzabile sono diventati elementi negativi. Tutto ciò che è invisibile, in quanto spirito, fede e divinità, è considerato espressione di una concezione arretrata e passatista. Di fronte ai limiti che le nostre conoscenze incontrano si è formata l’illusione onnipotente di poterle annullare, e tutto ciò che appariva non raggiungibile dall’intelligenza oggi viene consegnato al progresso scientifico che prima o poi ne darà una spiegazione esauriente.

Nella contemporaneità è stata totalmente dissolta l’esperienza dell’impotenza di fronte all’universo e si è perso il senso del limite che imponeva di affidarsi agli altri e all’Altro laddove si avvertiva la mancanza delle proprie forze. La certezza è diventata una prestazione del sistema di calcolo e non già il contenuto di una relazione in cui il rapporto col mistero dell’altro restituisce a ciascuno il senso della propria misura. L’ignoto e il mistero hanno perso il ruolo di costruzione della nostra identità mortale per cui abbiamo smarrito quella sensazione di essere guardati dall’ignoto con cui gli scrittori, gli inventori e gli artisti vedono il mondo. Gli scrittori e gli inventori portano su di sé il peso doloroso dello sguardo dell’ignoto e del mistero, e cioè riescono a reggere con la propria identità l’idea che nella propria opera non tutto sia riducibile a conoscenza e volontà. L’Ignoto e il Mistero sono infatti l’Alterità che ci impone limiti e ci costringe a sopportare lo Sguardo dell’Altro nella speranza di poterlo incontrare al di là dei limiti delle conoscenze umane, istituite nei saperi specializzati.

Il modo in cui il Mistero e l’Ignoto si presentano nell’esperienza umana è quello del linguaggio simbolico giacché solo la parola simbolica consente di mettere in relazione ciò che è presente ai nostri occhi con ciò che è assente e ignoto ma di cui avvertiamo la insopprimibile esigenza. Si può dire sotto questo profilo che la Parola Simbolica ha origine nella sensazione dell’enigmaticità di ciò che ci sta di fronte e di un rinvio ad un altrove di cui non possiamo controllare compiutamente gli elementi. Quando si pronuncia una parola simbolica come Mamma, Croce, Patria, si rende presente nel discorso ciò che le parole non possono descrivere se non mediante un rinvio ad un Altro e ad un Altrove che può essere rappresentato solo mentalmente. Una madre assente viene collegata alla propria vita attraverso la parola che la evoca senza che questo rappresenti una immediatezza materiale della persona evocata con la parola. Il significato simbolico della parola è indissolubilmente legato alla limitatezza della presenza rispetto al desiderio della persona che la pronuncia.

Come ha scritto Wittgenstein noi ci troviamo continuamente a fare i conti con i limiti del linguaggio non solo perché di molte realtà spirituali non riusciamo a trovare una coerente espressione linguistica ma anche perché la parola che noi adoperiamo  non coincide mai con la cosa che vogliamo rappresentare.

Tra la parola e la cosa esiste sempre uno scarto che rinvia all’esperienza concreta di un mondo dove esistono soltanto relazioni pratiche e azioni. Questo scarto è parzialmente colmato dalla capacità della parola di veicolare un significato simbolico e il simbolo, come si sa, è sempre un ponte tra ciò che posso sperimentare e ciò di cui non faccio esperienza, tra il noto e l’ignoto. Un bimbo può tranquillizzarsi ripetendo la parola “mamma” anche quando la mamma non è presente e si trova altrove. Il Valore Simbolico della parola, che è una tipica e originale connotazione del linguaggio umano, permette di distinguere la parola dal segno che, invece, istituisce la contestualità tra immagine e cosa: se mostro ad un cane una scodella, essa si associa immediatamente al cibo. Il segno è un legame assolutamente certo tra una cosa e un gesto, il simbolo è invece un atto di fede nel legame tra una parola e un affetto. La parola “mamma” ha un significato simbolico perché rende presente al bambino l’affetto della madre.

Per ciò gli uomini hanno prodotto un’immensa quantità di parole simboliche che hanno addomesticato l’incerta oscurità del mondo circostante rendendolo traducibile nel linguaggio dell’affettività. Posso  non avere alcuna nozione teoretica del problema di Dio, ma posso amarlo perché tutta la presenza del mistero nel mondo delle cose è una Metafora della sua esistenza. Per questa ragione tra il mistero, la creazione simbolica e il linguaggio umano c’è un nesso strutturale profondo senza il quale la vita umana diventa un commercio di segni che addomesticano i comportamenti ma non producono più pensieri e rappresentazioni mentali.

Queste considerazioni consentono già di esprimere un giudizio critico sull’ansia di certezze assolute e di spiegazioni esaustive che oggi caratterizza il rapporto col mondo esterno, e che impedisce di avere un rapporto con la dimensione enigmatica e misteriosa della condizione umana. Paradossalmente la ricerca della certezza attraverso le conoscenze istituite rischia di negare la persistenza del Mistero della condizione umana e di precludere ogni accesso alla via della fede in un’Alterità non perfettamente controllabile dalla nostra intelligenza.

Nell’epoca dell’ansia di certezze rassicuranti, a mio parere, bisogna recuperare la percezione del Mistero e dell’Ignoto, e le parole che ci permettono di convivere con la sensazione di smarrimento che prova chiunque abbia perso ogni punto di Riferimento Trascendente.

“Gran Mistero è la Vita e nol comprende che l’ora estrema…”.

(A. Manzoni)

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La misteriosità del linguaggio umano e il fallimento del neodarwinismo, 19 settembre, 2011, http://www.uccronline.it

Ci siamo soffermati recentemente sulla scoperta delle ossa di uno scheletro di “Australopithecus sediba” ritrovato in Sudafrica e che i quotidiani hanno troppo entusiasticamente identificato come l’anello mancante tra la scimmia e l’uomo. Facevamo notare che se risultasse davvero così, sarebbe un duro colpo per il neo-darwinismo, dato che la scoperta porta con sé un’altra prova contro l’idea dell’evoluzione graduale, perno centrale della teoria di Darwin (cfr. Ultimissima 12/9/11).

In questi giorni il docente di Linguistica generale nella Scuola Superiore Universitaria IUSS di Pavia, Andrea Moro, esperto di sintassi e neurolinguistica, già visiting scientist presso il MIT e la Harvard University, tra i fondatori del Dipartimento di Scienze Cognitive al San Raffaele di Milano nel 1993, ha parlato della misteriosità del linguaggio umano descrivendo anche le tappe del progresso in questo campo.

Circa cinquant’anni i riduzionisti pensavano, spinti come sempre da forti condizionamenti filosofici, che tra gli esseri umani e gli altri animali «non ci fossero distinzioni qualitative rispetto al codice di comunicazione». Tuttavia «a guastare la festa, verso la fine degli anni cinquanta del secolo scorso vennero degli studi sulla struttura logica del linguaggio che mostrarono come ridurre il codice di comunicazione umana solo a meccanismi di tipo statistico era impossibile». L’essere umano rimane misteriosamente irriducibile, infatti «le grammatiche contengono nel loro nucleo la capacità potenziale di produrre strutture infinite. Inoltre, la comparsa dell’infinito non ammette gradualità, esclude cioè che esistano negli altri esseri viventi “precursori” di questa capacità: certamente gli animali comunicano, ma non lo fanno utilizzando meccanismi capaci di “costruire” l’infinito». Quindi anche in questo caso nessuna evoluzione graduale. L’uomo è tutta un’altra cosa.

Questi dati, continua Moro, portarono Noam Chomsky (capostipite di questi studi) a dichiarare: «gli esseri umani sono in qualche modo progettati in modo speciale con una capacità di natura e complessità sconosciuta». In un articolo del 2010, Moro aggiungeva: «la variazione tra le lingue umane non è illimitata perché non è, come invece lasciava credere una certa filosofia del 900, né frutto né del caos né di una convenziona arbitraria. I confini di Babele esistono e sono scritti nella nostra carne. Si aprono dunque quesiti sulla questione dell’evoluzione della nostra specie impensabili nel secolo scorso, ma rimane fondamentale la consapevolezza che il nucleo del linguaggio umano, la sua capacità creativa, è un mistero». Per chi volesse approfondire consigliamo l’acquisto del suo libro, “I confini di Babele. Il cervello e il mistero delle lingue impossibili” (Longanesi 2006) .