La salute è una formula matematica

Il crimine è "malattia" Serve la giustizia? - Più si approfondiscono gli studi sul cervello, più diventa labile il concetto di «capace di intendere e volere». E c’è il rischio di un ritorno lombrosiano di Matteo Sacchi - 28 giugno 2012, http://www.ilgiornale.it

Delitto e castigo: la base del diritto. Ragione e azione: la base presunta della libertà umana. Volontà e pulsioni: la base della psicologia, come la conoscono i più. E questi tre binomi normalmente sembrano potersi sovrapporre abbastanza facilmente.

Ingrandisci immagineTant’è che per essere punibili di un delitto, in quasi tutti gli ordinamenti giuridici del mondo, bisogna essere considerati capaci di intendere e di volere, non sottoposti, durante la sua esecuzione, a cause di forza maggiore. Ecco perché se una persona in preda a uno stato allucinatorio picchia un vicino di casa credendolo Bin Landen finisce all’ospedale psichiatrico e non in prigione, o un cassiere di banca che apre la cassaforte sotto la minaccia di una pistola non è un ladro. Negli ultimi vent’anni però la possibilità di stabilire solidi confini, tra lucida volontà di far del male e pulsione incontrollabile, è diventata più labile. Un esempio noto agli esperti del settore: nel 1999 un tranquillo insegnante della Virginia, che mai aveva dato segni di comportamenti devianti, iniziò a molestare la figliastra. Venne immediatamente denunciato, condannato, allontanato dalla famiglia e dalla scuola. Ogni tentativo di riabilitazione all’inizio sembrò vano... Poi all’improvviso i medici gli diagnosticarono un tumore, comprimeva la parte destra del lobo frontale (zona del cervello dove si trovano le funzioni superiori di cognizione). Appena operato il suo carattere tornò normale, scomparvero le tendenze pedofile, scattò il senso di colpa... Tornò a casa. Meno di due anni dopo l’irrefrenabile impulso si presentò di nuovo. Fu un enorme trauma per la famiglia, però il professore si recò immediatamente all’ospedale... Il tumore era tornato, lo operarono di nuovo, «guarì» immediatamente.

Ma se in questo caso, grazie alle nuove tecnologie, la differenza tra sanità e malattia è immediatamente e (quasi) univocamente percepibile, in altri le nuove cognizioni provenienti dalle neuroscienze creano situazioni ambigue. Ci sono scienziati che cercano di dimostrare che la presenza di una variante genetica (localizzata nel gene MAOA) aumenta la propensione alla violenza.

Ma allora scatta il dilemma. Il giudice che deve fare? Considerare questa variante genetica un’attenuante, dare base scientifica alla frase di Dostoevskij: «Il criminale, nel momento in cui compie il delitto, è sempre un malato»? Oppure all’estremo opposto della scala del diritto «scietifizzato», dove si preferisce la sicurezza dei molti alla tutela dei pochi, si deve decidere che tutte le persone che hanno quella caratteristica devono essere sorvegliate o private del diritto di portare armi? Sono domande difficilissime e che per il momento non sfiorano la mente dei legislatori, spesso in tutt’altro affaccendati, però rischiano di diventare sempre più pressanti visto il ritmo del progresso scientifico... Ecco il senso del saggio di Andrea Lavazza (filosofo esperto di neuroscienze) e Luca Sammicheli (giurista e psicologo) intitolato Il delitto del cervello (Codice edizioni, pagg. 280, euro 15; sarà presentato oggi, alle 18, alla Feltrinelli di via Manzoni a Milano). I due hanno voluto indagare il complesso rapporto tra il diritto della società a difendersi dai criminali e ciò che ci dice la scienza sulla responsabilità del singolo. E i discrimini sono sottili.

Come spiega Andrea Lavazza: «La scienza ci dice che dobbiamo cambiare il nostro modo di intendere il libero arbitrio... Molti dei nostri processi cerebrali sono più automatici di quanto siamo soliti immaginare. Le nostre capacita decisionali molto meno razionali di quanto sembrino. Sono fattori in cui allo stato attuale delle nostre conoscenze il giudice deve decidere ancora caso per caso... non c’è ancora una giurisprudenza». Però esistono già dei rischi: «Sì, per come la vedo io gli scienziati troppo deterministi rischiano di riproporre teorie di stampo lombrosiano... o comunque di trascurare fattori come quelli ambientali nel delineare la propensione al delinquere».

Però entrambi gli autori, da scienziati, pur difendendo l’esistenza di ampi margini di autodeterminazione dell’individuo e rifiutando determinismi genetici, pensano che il diritto debba prepararsi a una corsa in avanti: «Se sulla genetica del cervello siamo agli inizi, in altri settori di studio siamo più avanti. Invece ciò che le persone pensano nella loro “psicologia ingenua” su come si determinino nel cervello i concetti di Bene e Male è rimasto legato a concetti vecchi... È inevitabile che il modo di giudicare cambi». Un esempio? Per Maometto a un ladro si tagliava la mano. Se qualcuno gli avesse spiegato l’esistenza della cleptomania magari ci avrebbe pensato su. Pare esistano molte cleptomanie che non siamo ancora abituati a vedere, ma i neuroscienziati iniziano a scorgerle... Forse anche la giustizia dovrà levarsi la benda e smettere di essere ceca.

E se il razzista fosse curabile?

Omosessualità, determinismo e libero arbitrio - Ecco i risultati di un interessante studio pubblicato su Psychological Bulletin, 31 maggio, 2012, http://www.uccronline.it/

Un recente articolo pubblicato sulla rivista “Psychological Bulletin” si è concentrato sulle differenti reazioni dell’opinione pubblica quando un comportamento appare guidato dalla volontà o determinato geneticamente, compresi i comportamenti omosessuali. Gli autori, gli psicologi Ian Dar-Nimrod dell’University of Rochester Medical Center e Steven J. Heine dell’University of British Columbia, hanno iniziato la loro discussione, affermando che gli esseri umani tendono a “essenzializzare” alcune entità che incontrano, cioè percepiscono come “naturale” ciò che li rende quello che sono e che in loro «genera le comuni caratteristiche apparenti dei membri di una categoria particolare», scrivono.

Per sostenere la “naturalità” della loro posizione, queste persone si affidano alla genetica: «i “geni”», scrivono i due psicologi, «spesso fungono da segnaposto per questa essenza immaginata, e questo ha implicazioni importanti», ovvero gli elementi che definiscono l’essenzialismo psicologico (cioè la visualizzazione di un carattere come immutabile, fondamentale, omogeneo, discreto e naturale) sono percepiti come fattori genetici. Questo porta ovviamente a «svalutare il ruolo dei fattori ambientali ed esperienziali», fa sentire predestinati, visualizzando i “geni” come la causa fondamentale della propria condizione (“i miei geni mi portano a fare…”). Inoltre, ci si convince che tutti i membri di un certo gruppo debbano condividere una certa essenza genetica, e «tale condizione non dovrebbe essere osservata in coloro che non condividono lo stesso fondamento genetico di base» (pag. 801). Tutto questo però porta ad una grave conseguenza: «può indurre alla cosiddetta “fallacia naturalistica”, che si traduce nel fatto che questi comportamenti vengono percepiti come più moralmente accettabili. Qui le proprietà etiche sono erroneamente derivate ​​da presunte proprietà naturali», avvertono. Gli autori osservano anche che la “fallacia naturalistica” ha beneficiato i gay e lesbiche, ma ha sfavorito i criminali e gli obesi, in quanto questo errore emerge più fortemente quando i risultati sono associati a comportamenti che sono visti come volontari, ovvero l’omosessualità percepita come “naturale” porta ad una maggiore accettazione, mentre è vero il contrario per chi ha un comportamento criminale o è obeso. Sintetizzano, scrivono gli autori: «l’omosessualità può essere vista in modo più positivo se è percepita come il risultato di una naturale, predisposizione genetica, piuttosto che come una scelta di vita fatta consapevolmente» (pag. 802). Il punto è che l’omosessualità non ha una chiara origine genetica.

Gli autori esaminano proprio il tema dell’orientamento sessuale come un esempio di come la “fallacia naturalistica” possa guidare un dibattito politico. In particolare hanno analizzato la reazione dell’opinione pubblica alla scoperta nel 1993 (Hamer et al.) di un marcatore genetico (Xq28), che in parte avrebbe dovuto rappresentare l’omosessualità maschile (il famoso “gene gay”, anche se poi tutti i tentativi di replicare i risultati hanno fallito: Rice, Anderson, Risch, & Ebers, 1999). La società ha cominciato a concepire l’omosessualità come in un rapporto immutabile di causalità con i geni, eliminando dal dibattito la storica posizione psicoanalitica che -ancora oggi- ritiene l’omosessualità una probabile conseguenza di madri prepotenti e padri freddi e distaccati. «Ancora una volta», scrivono i due autori, «la prova che gli argomenti genetici portano a reazioni qualitativamente diverse rispetto a quelle ambientali» (p. 806).  I comportamenti che hanno implicazioni morali, rilevano ancora, «perdono la loro forza morale, se la gente guarda quei comportamenti come al di là della volontà individuale» (p. 806). Interessante anche il fatto che gli autori ritengono che questo pregiudizio dell’essenzialismo genetico sia stato alla base anche della «crescita delle ideologie eugenetiche in tutta la storia. Quando i geni sono percepiti come li locus della causalità, ne consegue che gli sforzi per migliorare l’umanità si concentreranno sul miglioramento genetico», in modo diffuso da Darwin al XX secolo (pag. 811).

Gli autori sostengono che i mass media sono complici nell’aver fatto svolgere ai geni un ruolo più centrale rispetto ai dati suggeriti dalla ricerca scientifica, fornendo costantemente un quadro troppo semplificato della ricerca genetica, in chiave eccessivamente deterministica. L’altro errore dei media, secondo gli psicologi, è equiparare il comportamento omosessuale a una caratteristica geneticamente determinata, come il colore della pelle (spesso, ad esempio, si equipara in modo tendenzioso l’opposizione alle nozze gay con l’opposizione alle nozze miste). Anche i ricercatori hanno gravi responsabilità in quanto, avendo bisogno dell’attenzione dei media e di finanziamenti a fondo perduto, possono contribuire a promuovere i pregiudizi essenzialisti delle persone (ad esempio parlando di “gene egoista”, “gene del tradimento”, “gene gay”). Il risultato di queste rappresentazioni, secondo gli autori, è che «le persone che ottengono la loro conoscenza della genetica attraverso i media hanno più probabilità di concepire le influenze genetiche in modo troppo deterministico, immutabile, e, infine, in modo erroneo» (p. 812).

All’articolo è seguita una replica di Eric Turkheimer, psicologo della University of Virginia, il quale ha introdotto l’argomento del libero arbitrio (inteso da lui non in modo metafisico ma come «la nostra capacità di rispondere alle situazioni complesse in modi complessi e imprevedibili e il processo di costruzione del sé»). Come dimostrano gli studi sui gemelli, ha scritto, è l’ambiente di crescita non condiviso (affidati a due famiglie diverse) che modella le differenze di comportamento (anche sessuale): «siamo liberi di diventare ciò che vogliamo», scrive, «anche se faremo uno forzo maggiore per alcuni tratti rispetto che ad altri». Secondo le statistiche comparative sulle varianze non condivise (NEP), «cambiare l’orientamento sessuale richiede in generale un impegno minore che modificare tratti della personalità o curare la depressione, ma un maggiore sforzo rispetto a ridurre il peso corporeo o cambiare un atteggiamento criminale». Nella loro controreplica, Dar-Nimrod e Heine, si mostrano d’accordo sul fatto che «i geni sono importanti per tutti i comportamenti umani complessi, ma non ne determinano nessuno [...] poiché non sono noti comportamenti umani complessi in cui i geni rendono incapaci di resistere all’esecuzione di un comportamento, l’argomento genetico non dovrebbe essere usato come base per le valutazioni morali. I geni forniscono una fonte di influenza ma il loro ruolo nella produzione di eventuali comportamenti complessi è lontano dal determinismo. Inoltre, la quantità di influenza che i geni hanno sui comportamenti è notevolmente più piccola di quanto si possa pensare».

Questo studio (interessante anche il commento allo studio fatto da Christopher H. Rosik, psicologo, docente alla Clinical faculty della Fresno Pacific University e direttore di ricerca presso il “Link Care Center”), in conclusione, dimostra che non vi sono forti nessi tra l’omosessualità e l’ereditabilità genetica e dire il contrario è errato ma aiuta all’accettabilità morale del comportamento omosessuale (ecco perché c’è e c’è stata questa pressione sul “gene gay” da parte della lobby omosessuale) e delle sue conseguenze (matrimonio gay, adozione ecc.). Gli autori dimostrano infine che il determinismo è una posizione errata, non c’è nessuna influenza genetica in grado di determinare completamente il comportamento umano.

L’intelligenza umana frutto di un “errore” - Pubblicato il 18 maggio 2012 da http://www.aipsimed.org

L’intelligenza caratteristica dell’Homo sapiens ha avuto origine due milioni e quattrocentomila anni fa dal Dna dell’australopiteco, nel quale si è verificata un’imperfezione: la copia incompleta di un gene. Questa variante genica, chiamata SRGAP2C, è stata individuata dagli scienziati dello Scripps Research Institute (California), che ne hanno dato conto sulla rivista Cell.

Il gene originario, SRGAP2, tipico dei cromosomi dei mammiferi, produce una proteina che fa sì che i neuroni immaturi estroflettano delle appendici a forma di radice, dette filopodi, che rallentano la propagazione dei neuroni nel cervello durante lo sviluppo. I ricercatori hanno scoperto che la variante SRGAP2C, presente solo nell’uomo, inibisce l’emissione dei filopodi. Così i neuroni umani, più liberi di propagarsi durante la crescita, raggiungono prima la loro destinazione finale e hanno il tempo di formare più connessioni tra loro.

Fonti: Venerdì di Repubblica

Libero arbitrio: filosofi si prendono gioco dello scientismo di Sam Harris - Simon Rippon e Mario De Caro contro i positivisti neuro-entusiasti – 12 maggio 2012, http://www.uccronline.it

Il 1° aprile scorso sul sito «Practical Ethics» dell’Università di Oxford è stato pubblicato un articolo dal filosofo Simon Rippon nel quale si rivelavano i contenuti di uno studio neuroscientifico rivoluzionario, attraverso il quale usando un nuovo tipo di scanner cerebrale sarebbe stato possibile localizzare con precisione, nella corteccia prefrontale, la sede del libero arbitrio, permettendoci di determinare con chiarezza i processi causali che conducono alle azioni libere.

A leggere i commenti ricevuti, pochi ci sono cascati. Si trattava infatti di un simpatico “pesce d’Aprile”. Ma a chi era rivolta questa burla? Lo ha spiegato lo stesso filosofo di Oxford, affermando di aver voluto prendere per il naso gli esaltati “new atheists”, come Sam Harris e Jerry Coyne (e mettiamoci pure Richard Dawkins), secondo i quali le neuroscienze sono lo strumento della verità suprema attraverso cui si può dimostrare l’inesistenza del libero arbitrio (e quindi, secondo i loro “ragionamenti”, l’inesistenza di Dio). Una concezione, quella della onnipotenza delle neuroscienze, che Rippon ha liquidato come «ridicola e confusa», perché, ha spiegato, il libero arbitrio è un profondo problema. essenzialmente filosofico.

Il filosofo Mario De Caro, docente presso l’Università Roma Tre, ha però voluto precisare che «è vero che il problema del libero arbitrio non può essere risolto dalle sole neuroscienze; ma le neuroscienze possono comunque portare un contributo molto importante alla chiarificazione del problema». Ha ricordato poi che «non pochi neuro-entusiasti argomentano che il libero arbitrio è un’illusione in quanto tutte le nostre azioni sono causalmente determinate da eventi cerebrali. Peccato che moltissimi filosofi, i cosiddetti “compatibilisti” (come Leibniz, Locke, Hume o Dennett), abbiano argomentato che la causalità deterministica non impedisce affatto il libero arbitrio, anzi ne è condizione di possibilità [...]. Per mostrare che il libero arbitrio non esiste, allora, non basta provare che le nostre azioni sono determinate neurofisiologicamente; bisogna anche confutare la concezione compatibilistica del libero arbitrio». Ricordiamo che De Caro, nell’interessante libro “Siamo davvero liberi” (Codice 2010), ha avuto anche modo di sconfessare l’idea che le spiegazioni evoluzioniste (attraverso la psicologia evolutiva) possano spiegare l’origine della moralità, sottolineando l’irriducibilità dell’uomo rispetto all’animale (approfondiremo però in futuro).

Tornando al sito web dell’Università di Oxford, è interessante notare come il filosofo anti-teista Harris (autore di un recente libro, già recensito su questo sito) è spesso preso di mira, in modo molto negativo. Sempre Rippon, nel 2010, recensiva un suo lavoro con il quale l’amico di Dawkins voleva sostenere che la scienza può determinare ciò che è moralmente giusto o sbagliato. Rippon definisce questo atteggiamento, ovviamente, come “scientista” e “fallace”, impegnandosi a dimostrarne il perché. Nel novembre scorso è stato lo psicologo Brian Earp ad interessarsi degli argomenti del controverso leader dell’ateismo scientifico. Lo ha fatto con molta ironia, a tratti imbarazzato dalla tesi centrale di Harris, ovvero (ancora una volta) la presunta capacità della scienza di determinare la correttezza o meno dei valori umani: «Ciò che realmente Harris fa nel suo libro -nemmeno molto bene-», ha scritto Earp, «è il semplice e vecchio laico ragionamento sulla morale, affermando di stare usando la scienza per decidere cosa è bene e cosa è male. Che Harris sia veramente così ingenuo [...] pare incredibile, e così io sospetto che lui stia esagerando per vendere più copie del libro. Provo vergogna per lui».

Cavalli Sforza: «la fine del determinismo genetico» di Enzo Pennetta, biologo,  10 maggio, 2012, http://www.uccronline.it

In un articolo su la Repubblica Francesco e Luca Cavalli Sforza affrontano la fine del determinismo genetico alla luce dello studio dei meccanismi epigenetici. L’articolo è apparso Col titolo “Quando l’apprendimento può essere trasmesso” e l’argomento affrontato sono le nuove conoscenze sull’epigenetica, la trasmissione di caratteri sviluppati nel corso della vita.

L’articolo inizia con una sintetica ed efficace esposizione dell’epigenetica: «Le nostre attività, quindi, oppure agenti patogeni cui siamo esposti, o ciò che mangiamo, possono modificare il modo in cui lavorano le nostre cellule. I cambiamenti non incidono sulla sequenza di DNA, che rimane immutata, ma sono trasmessi alle cellule figlie insieme al DNA della cellula madre, quando questa si divide». L’importanza dell’epigenetica in ambito antropologico è nell’aver definitivamente smentito l’idea che analizzando il DNA di una persona fosse possibile determinarne tutte le caratteristiche, un’idea che unitamente all’affermarsi dell’evoluzionismo darwiniano per selezione naturale, era stata sin dall’inizio del ’900 all’origine della triste vicenda delle politiche eugenetiche.

Ma se il determinismo genetico viene oggi definitivamente confutato, in passato ha giustificato le politiche eugeniste che enormi drammi hanno provocato su entrambe le coste dell’Atlantico, andando dalla discriminazione verso gli immigranti avvenuta negli USA nella prima metà del XX secolo, alle più tristemente conosciute politiche eugenetiche della Germania nazista. Ma l’eugenetica ha continuato ad essere operante anche in Svezia, dove fino agli anni ’70 il Nobel per la pace (sic!) del 1982, Alva Mydral, proponeva politiche eugeniste di sterilizzazione forzata e di promozione del razzismo, idee che come abbiamo visto non solo non le impedirono di ricevere il Nobel per la pace, ma non le impedirono neanche di divenire presidente della sezione scientifica dell’UNESCO dal 1950 al 1955.

In nome del determinismo genetico si riteneva inutile spendere soldi e tempo per l’educazione dei figli di persone che “non avrebbero mai dovuto diventare genitori”, affermava nel 1922 Margaret Sanger la paladina della società basata sull’eugenetica e fondatrice di Planned Parenthood, la più grande industria dell’aborto oggi prendete al mondo. La scoperta dell’ereditarietà epigenetica rende adesso ancor più assurdo tutto questo.  Le caratteristiche che facevano etichettare come “deboli di mente” e spesso dichiarare “indesiderati” il 79% degli emigranti italiani, l’87% di quelli russi o l’83% degli ebrei, oltre ad essere frutto di discutibili test d’intelligenza, potevano essere causate da fattori epigenetici, dalle condizioni di miseria in cui quelle persone erano vissute, persone che dopo essere state relegate agli ultimi posti di una società piena di disuguaglianze, venivano anche “punite” come portatrici di caratteri negativi da eliminare con l’isolamento e la sterilizzazione.

Adesso, all’inizio del XXI secolo, la scoperta dei meccanismi epigenetici ci mette in condizione di liberarci dai dogmi che vedono tutto scritto nel DNA, il “gene egoista” di Richard Dawkins e le conseguenze di un approccio deterministico possono dunque essere messe da parte: l’ambiente e le condizioni sociali sono determinanti. La sopravvalutazione del determinismo genetico e della selezione naturale ha però portato a delle degenerazioni di cui la biologia del XX secolo è stata responsabile o quantomeno corresponsabile, e per le quali dovrebbe “chiedere scusa”, dovrebbe porgere quelle scuse che a volte vengono chieste alle religioni e che stavolta sarebbe giusto che la “scienza” offrisse a coloro che, in nome dell’eugenetica, sono stati perseguitati.

«La risonanza misura l’amore» E chi l’ha detto?di Adriana Gini, Avvenire, 10 maggio 2012

L’inizio degli anni ’90 rappresenta una tappa decisiva per le neuroscienze: l’ingresso della risonanza magnetica nucleare funzionale, con la quale è possibile studiare il funzionamento "in vivo" del cervello, in modo assolutamente non invasivo, utilizzando come "segnale" il flusso di sangue locale. Diviene possibile costruire delle "mappe" di attivazione cerebrale, le cui immagini colorate hanno trovato rapida diffusione anche nei nostri mezzi di comunicazione. Nonostante gli alti costi e la necessità di super specialisti, le indagini di fRMN sono in aumento: lo studio «in vivo» del cervello, infatti, si è esteso anche a soggetti sani, con lo scopo di decifrarne i processi mentali e i comportamenti. Tuttavia è bene dire che non esiste alcuna dimostrazione scientifica dell’identità tra le funzioni cerebrali e quelle mentali, così come non si può parlare di un rapporto di causaeffetto, piuttosto di una «correlazione». Inoltre, si dimostra alquanto discutibile, perché inesatta e fuorviante, la tesi secondo la quale la persona s’identificherebbe col proprio cervello confondendo, il tutto con una sua parte. Così facendo si cade, infatti, nella cosiddetta fallacia mereologica (da mereos, "parte" e logos, "ragione", "studio", "ricognizione", ecc.). Il cervello non pensa, impara, immagina, risolve problemi, fa calcoli, sogna ricorda, ama o percepisce: la persona sì. «Soltanto dell’uomo vivente, e di ciò che gli somiglia (che si comporta in modo simile) si può dire che abbia sensazioni; che veda, che sia cieco, che sia sordo, che sia in sé o che non sia cosciente» (Wittgenstein, Ricerche filosofiche. § 281).

A dimostrazione della centralità che oggi è attribuita al cervello, perfino nelle ricerche sull’amore umano, in un recente studio della Siyracuse University (Stati Uniti) è sottolineata l’importanza degli esami di neuro-immagine nello studio delle funzioni cerebrali correlate alle relazioni interpersonali più intime. Lo scopo di tale lavoro è stato quello di identificare le reti neurali associate all’amore cosiddetto "passionale" e di confrontarle con quelle di altre forme di espressione dell’amore umano. Lo studio ha evidenziato, tra l’altro, accanto all’attivazione delle più tradizionali strutture sotto corticali, ritenute essere la base neurobiologica del noto sistema di gratificazione, l’esistenza e l’attivazione di reti neurali diverse e il ruolo esercitato da fattori di tipo cognitivo sulle varie forme dell’amore. Per esempio, l’amore incondizionato, come quella di una mamma per il suo bambino, sarebbe "provocato" da alcune comuni aree corticali, incluse parti situate al centro del cervello. L’amore "passionale, invece, sarebbe "acceso" dall’attivazione di circuiti di gratificazione e dalle aree cognitive con funzioni di grado più elevato, come quelle della rappresentazione dell’immagine corporea. In conclusione, questo studio avrebbe dimostrato la fattibilità di un modello delle reti neurali correlate alle emozioni che caratterizzano i differenti aspetti ed espressioni dell’amore. Gli autori sostengono che un simile modello potrebbe favorire lo sviluppo di approcci clinici utili nella terapia delle disfunzioni sessuali e di coppia. Di questi e altri temi si discute da ieri e fino a domani al convegno di Neuroetica in corso all’Università di Padova. 

IL CASO/ Come ci ricorda Eugenio Montale, siamo molto di più del nostro Dna di Carlo Bellieni, mercoledì 2 maggio 2012, http://www.ilsussidiario.net/

Esiste una rivista scientifica intitolata “Epigenetics”. E’ la nuova frontiera della medicina, assieme alla metabolomica di cui parleremo altrove. L’epigenetica è la serie di meccanismi cellulari che coordina il modo in cui il DNA (la genetica) si esprime. Insomma, il DNA da solo serve a poco, senza una struttura che lo fa parlare, di cui conosciamo ancora poco e che mostra (come fa un bel documentario della BBC intitolato “The ghost in our genes”) che il dogma che “tutto è scritto nel DNA” è semplicemente falso. Ai fan del determinismo non sarà perciò andato giù che Repubblica abbia dedicato un paio di importanti articoli all’epigenetica. Perché c’è ancora chi pensa che “noi siamo quello che è scritto nei geni”, soprattutto chi vorrebbe sostituirsi a Dio e trovare “il mistero della vita”. Non gli sarà piaciuto perché ancora pensano che “decifrare il DNA è decifrare la vita”, con possibili derive eugenetiche e deterministe (DNA errato = persona errata).

Uscire da questo coro, è ancora un fatto raro, perché in tutte le scuole si continua a magnificare la “lotta per la sopravvivenza” come unica via di evoluzione della vita e il DNA come unico linguaggio della vita stessa e di questa supposta lotta. Ma in biologia la parola “unico” non esiste: aver mappato il DNA è un passo importante per la scienza e di grande soddisfazione per tutti noi, ma è servito davvero a poco, per quanto invece se ne attendeva; e anche aver ricostruito in laboratorio un filamento di DNA poi inserito in un batterio al posto di quello naturale è un bel passo avanti scientifico, ma ancora avvolto nel mistero.

Perché il DNA da sé non funziona: serve tutta una struttura che lo “accordi” e lo faccia “suonare” e questa struttura è dentro le nostre cellule ma non la conosciamo: per ora l’abbiamo intravista, le abbiamo dato un nome (epigenetica, appunto) ma non ne sappiamo nulla tranne che funziona bene e agisce tramite l’azione di gruppi metilici sul DNA che “zittano” o “fanno parlare” i geni che al bisogno occorre che parlino o stiano zitti. Ecco perché le nostre cellule sono tutte diverse pur avendo tutte lo stesso DNA. Ed ecco perché continuiamo ad essere preoccupati per ogni tipo di manipolazione genetica: non sappiamo cosa attiviamo!

Su Repubblica Giuliano Aluffi (“Se il destino non è più scritto nel DNA”) spiega che queste attivazioni o silenziamenti di geni sono dovuti all’interazione con l’ambiente e possono essere ereditati. Ma come? Non ci avevano insegnato come dogma assoluto che l’evoluzione della vita avviene solo perché chi ha il DNA più adatto sopravvive a chi ha quello meno adatto? Invece sul DNA può agire l’ambiente inquinato e stressogeno, (vedi l’ultimo numero della rivista Molecular Psychiatry) cambiando non la sequenza dei geni, ma il modo in cui parlano. E allora è possibile che i cambiamenti di altezza, di forma e di vita dei vari organismi viventi non siano dipesi solo dalla lotta feroce in seguito a cui sopravviveva “il migliore” o meglio “il più adatto”, ma anche da un armonica interazione con l’ambiente che invece di dire “Ne resterà solo uno!” (cioè il migliore) dice una parola semplice: “Adattiamoci, collaboriamo”.

Capite come l’evoluzione della vita assuma una chiave diversa: non più lotta (che andava bene al tempo vittoriano in cui tutto doveva giustificare la prevalenza di un popolo su un altro), ma collaborazione. Fa riflettere questo gioco di matrioske: più si studia più si vede che una scoperta non dà mai la risposta finale, ma apre ad un altro mistero e ad un’altra scoperta tanto da far pensare che questo gioco sia infinito e nella sua natura indecifrabile (come un programma di PC che volesse decifrare come è fatto il suo programmatore). Insomma, l’epigenetica – la nuova frontiera della biologia – ci dice che siamo davvero liberi: anche dal nostro genoma. E ci fa piacere che arrivi nei giornali di ampio pubblico. Il mistero della biologia e della genetica è grande e lo resterà perché - come constatiamo nella nostra esistenza in cui tutto sembra chiaro finché non cerchiamo di spiegarlo - “tutte le immagini portano scritto più in là” come poeticamente riportava Eugenio Montale. La scienza, ben lungi dall’essere nemica di uno spirito religioso, apre tutti noi a queste considerazioni.

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Più conosciamo il DNA e più scricchiolano le vecchie certezze darwiniane, Il Foglio, 17 marzo 2012, Carlo Bellieni

Ci hanno insegnato che dire DNA è dire determinismo; ma la scienza ci mostra invece l’esatto opposto. Partiamo da una ricerca svizzera pubblicata in questi giorni: trattare male i bambini altera l’espressione del loro DNA con il serio rischio che queste alterazioni diventino ereditabili. Questo inquietante scenario riguarda non solo i maltrattamenti, ma anche gli insulti ambientali e fisici e ci apre ad una realtà imprevedibile solo vent’anni fa: il DNA “riceve ordini” dall’ambiente e potrebbe trasmetterli alle generazioni future! Il tutto regolato da una nuova branca della biologia: l’epigenetica.

Attenti i dogmatici e i fan dell’immobilismo: l’epigenetica (regolazione ad un livello superiore –“epi”- dell’espressione dei geni) ci dice che se credevamo di arrivare a conoscere la vita decifrando il DNA, ora ci sentiamo dei bambinetti presuntuosi: Il DNA parla, ma è l’ambiente che lo fa parlare tramite una struttura ancora più complessa, ancora tutta da decifrare. Il DNA parla in rapporto a quello che gli chiede l’ambiente. Capite come cambia la prospettiva? Quello che siamo non è “già scritto”, e quello che è scritto, può essere letto dalla natura in vari modi. “Nella mente del pubblico, l’identificazione di geni responsabili di malattie era un passo sulla via di una medicina personalizzata. Sfortunatamente, si è mostrato essere un passo molto piccolo” spiega l’oncologo Nahid Turan sulla rivista Epigenetics .

Per un pediatra, l’epigenetica è l’uovo di Colombo: certi stimoli arrivati nel pancione o nei primi momenti della vita, “svegliano” o “addormentano” dei geni. Ad esempio, se ai feti arriva meno nutrimento, questo sveglierà dei geni che predispongono da adulti allo sviluppo dell’ipertensione o del diabete. Se invece il bambino ancora in fasce riceve meno coccole –come risulta da studi su animali- , la loro mancanza è in grado di addormentare dei geni che prevengono lo stress. E queste attivazioni di geni si trasmettano alle generazioni seguenti, tanto che se uno nasce dopo una carestia trasmette il ritardo di crescita alla nascita alle generazioni seguenti.

I ricercatori italiani proprio in questi giorni hanno pubblicato la loro importante scoperta in questo campo: una proteina, Zfp57, che insieme ad altri fattori garantisce la conservazione dei segnali epigenetici dall’embrione all’adulto: questo lasciar parlare o zittire alcuni geni avviene infatti attraverso certe molecole che solo ora iniziamo a conoscere.

Roba solo da scienziati? Mica tanto. Pensiamo ad esempio alla fecondazione in vitro: avviene in vitro e non nel pancione delle mamme, a contatto con le cellule della tuba uterina e con le proteine che queste cellule producono. Può questo ambiente attivare o disattivare dei geni in modo diverso da quanto farebbe l’utero materno? Essendo malattie rarissime, ancora non lo sappiamo; tuttavia leggiamo che disordini dell’imprinting, legati a modificazioni epigenetiche, “possono essere aumentati in seguito alla fertilizzazione in vitro” (Best Pratice and Research, luglio 2007) Ma se l’ambiente influisce su come il DNA si esprime, e dato che quest’influenza si eredita, si capisce come si apra una prospettiva verso nuove frontiere evoluzionistiche: come diceva il chimico Enzo Tiezzi, l’evoluzione è stocastica, non casuale, cioè è armonica con l’ambiente da cui riceve e cui dà collaborazione. Le variazioni dell’ambiente non sono solo “selettive” di chi “non è adatto”, ma anche indirizzano il DNA ad esprimersi in armonia con le variazioni stesse, pur senza modificarne la struttura.

Eva Jablonka, genetista dell’università di Tel Aviv, nel suo libro “Evoluzione a quattro dimensioni” (UTET, 2009) sostiene, parlando dell’ereditarietà, che essa: “non ha a che vedere soltanto con i geni; alcune variazioni ereditarie non sono casuali in origine; certe informazioni acquisite vengono ereditate”. E aggiunge: “Simili affermazioni rischiano di suonare eretiche alle orecchie di chiunque abbia appreso sui banchi di scuola la solita versione della teoria evoluzionista di Darwin secondo cui l’adattamento ha luogo attraverso la selezione casuale di variazioni genetiche casuali. Trovano tuttavia saldo fondamento nei nuovi dati”.Ovviamente a chi vuole dimostrare che la vita a tutti i costi  è casuale, questo non va giù; ma i dogmi scricchiolano: abbiamo iniziato il 21° secolo col mito del sequenziamento del DNA, e ora ci troviamo la porta spalancata su un mistero mille volte maggiore.

J'ACCUSE/ C'è chi studia la pillola della "moralità" per fare a meno dell'educazione - Sante Maletta, mercoledì 1 febbraio 2012, http://www.ilsussidiario.net

La recente ennesima provocazione del bioeticista austrialiano Peter Singer è quella della “pillola della moralità”. Come spesso accade quando si tratta di speculare sulla base di scoperte nell’ambito delle neuroscienze, occorre tenere distinti i dati scientifici dalle interpretazioni sia filosofiche sia mediatiche, spesso ispirate, come ha detto Massimo Piattelli Palmarini, da una sorta di neuromania.

Recenti esperimenti scientifici sui ratti, condotti dall’equipe di Jean Decety dell’Università di Chicago, ci dicono che, di fronte alla scelta se consumare solitariamente un pezzo di cioccolato o liberare un simile per poi mangiare assieme il gustoso bottino, la maggior parte dei roditori opta per la seconda possibilità. Anche tra i ratti quindi esisterebbe qualcosa come l’empatia, la capacità di soffrire insieme a chi soffre. I neuroscienziati riconducono questa capacità a ciò che appare alla luce della Pet o di altre sofisticate forme di risonanza magnetica tanto negli umani quanto nei ratti in corrispondenza dei vissuti empatici, allorquando si vedono attivare certi circuiti neuronali comuni a entrambe le specie.

Qui finisce la scienza e comincia il sogno (o l’incubo) di Singer. Basterebbe allora fornire agli umani quegli ormoni capaci di attivare i suddetti circuiti per renderli “più buoni”?

Qualche riflessione si impone. Innanzitutto non è detto che la bontà sia direttamente proporzionale all’altruismo: la storia contemporanea è piena di esempi di individui che hanno commesso stragi di proporzioni inaudite in nome dell’“umanità”. In secondo luogo l’analogia tra umani e ratti regge solo sino a un certo punto. È vero che l’empatia è un fattore fondamentale dell’esperienza morale umana. Ma essa è incastonata in una dinamica conoscitiva complessa, fatta non solo di emozioni ma anche e soprattutto di immaginazione e pensiero che si fa fatica a postulare anche nei ratti. L’empatia umana ha sicuramente basi neuro-fisiologiche, come si può evincere a partire dai casi di individui che hanno subito traumi gravi a livello celebrale. Ma negli individui sani essa dipende molto dall’educazione e dagli stili di pensiero che caratterizzano ogni uomo. I genocidi che hanno oscurato il secolo scorso, ad esempio, sono stati commessi grazie alla partecipazione più o meno attiva di uomini e donne “normali” – non a caso di parla giustamente in questi casi di “banalità del male”.

Sul loro modo di percepire e di pensare la realtà hanno esercitato un effetto decisivo le ideologie di stampo razzista o classista al punto da renderli incapace di forme significative di empatia ed altruismo. Ci sono studi interessanti nel campo della psicologia sociale (ad esempio quelli realizzati da Marcella Ravenna nel caso della Shoah) che dimostrano come le dinamiche di “categorizzazione” ideologica, basate sulla diffusione attraverso la propaganda di stereotipi negativi, hanno reso costoro incapaci persino di percepire le vittime come esseri umani simili a loro, con il conseguente abbassamento della soglia di inibizione morale.

Invece di continuare a sognare sistemi talmente perfetti dove nessuno avrebbe più bisogno di essere buono (T.S. Eliot) grazie a “pillole della moralità”, sarebbe più opportuno spendere le risorse economiche e le energie intellettuali nell’ambito dell’antica opera educativa e culturale, l’unico modo che conosciamo per far percepire agli esseri umani il volto umano che c’è in ognuno di loro e in ognuno dei loro simili.

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Le neuroscienze decretano la fine del libero arbitrio? (parte seconda) di Michele Forastiere, michele.forastiere@gmail.com, 24 gennaio, 2012, http://www.uccronline.it

Ricorderete che nel mio ultimo articolo (Ultimissima 13/1/12 ) avevamo cominciato ad affrontare il problema del libero arbitrio. In particolare, eravamo giunti alla conclusione – suggerita dalle considerazioni del filosofo Eddy Nahmias – che le moderne neuroscienze non decretano affatto la fine della responsabilità personale. D’altro canto, avevamo lasciato in sospeso la domanda più fondamentale di tutte: “Se la mia stessa autocoscienza è il risultato di una mera concatenazione di reazioni chimiche, governate da leggi inderogabili, come posso affermare di prendere decisioni davvero libere?”.

Continuiamo, dunque, nel nostro percorso di approfondimento sul libero arbitrio, rimanendo anche stavolta nell’ambito delle neuroscienze. Per inquadrare meglio la questione, è opportuno chiarire innanzitutto alcuni concetti fondamentali. Secondo il determinismo, lo stato dell’Universo materiale a un dato istante definisce univocamente, per mezzo delle leggi fisiche, il suo stato a ogni istante futuro. Insomma, fissata la situazione dell’Universo in un dato momento, la sua evoluzione successiva avverrà seguendo uno e un solo inderogabilepercorso. Per l’indeterminismo, invece, a ogni data configurazione dell’Universo può corrispondere una pluralità di possibili futuri: a ogni passo si apre un ventaglio di possibilità tra cui scegliere. Molti sono convinti che il determinismo vieti l’esistenza del libero arbitrio. Infatti, se un solo percorso è possibile per l’Universo, e noi siamo parte di esso… evidentemente non possiamo fare altro che ciò che facciamo: non esiste nessuna possibilità di scelta per ogni nostra azione. D’altra parte, la situazione per la libertà potrebbe non essere necessariamente migliore nel caso dell’indeterminismo. Secondo questa concezione, infatti, da certe fissate condizioni iniziali possono scaturire diversi percorsi (selezionabili in un opportuno insieme di scelta) di cui uno solo sarà quello effettivamente seguito. Se, però, la scelta del percorso fosse attribuibile esclusivamente al caso, non si potrebbe parlare di vera libertà.

Adina Roskies, professoressa di filosofia presso il Dartmouth College, nel capitolo scritto per il libro “Siamo davvero liberi? Le neuroscienze e il libero arbitrio” (Edizioni Codice, 2010, pagg. 51 – 69), osserva che le tecniche di indagine neuroscientifica non sono in grado di risolvere la questione del determinismo, per un motivo molto semplice: non riescono a discriminare l’attività cerebrale a un dettaglio sufficientemente fine. Per intendersi, ciò che appare casuale alla scala di risoluzione della risonanza magnetica (che è dell’ordine del millimetro) potrebbe risultare deterministico, se solo analizzato a una scala più piccola (quella del singolo neurone o addirittura della singola molecola); viceversa, un’attività apparentemente deterministica potrebbe in realtà essere il risultato di molti eventi casuali aggregati. Magari si tratta solo di un limite delle tecniche attuali; però è probabile che un’analisi conclusiva richiederebbe una risoluzione almeno al livello molecolare… il che, temo, è destinato a rimanere pura fantascienza ancora per un bel po’ di tempo. Ad ogni modo, Roskies sottolinea che una risposta al problema del determinismo – se mai ci sarà – verrà assai più facilmente da una teoria fisica migliore che non dalle neuroscienze.

Cerchiamo ora di inquadrare la problematica da un altro punto di vista, quello del rapporto mente-cervello: è la famosa questione ontologica, trasversale al problema del determinismo. Semplificando molto: o si ammette l’esistenza di una distinzione concreta tra cervello e mente, che però sono in reciproca relazione causale – l’uno ha effetti sull’altra e viceversa (interazionismo ); oppure si ammette l’insussistenza della mente come ente autonomo, che viene così considerata solo come un epifenomeno , ovvero come “qualcosa che il cervello fa” (riduzionismo materialista). Per intendersi, in questo caso il cervello è visto come l’hardware di un computer, la mente come il suo software. Quest’ultima concezione è sostenuta – tra gli altri – da Daniel Dennett  e Douglas Hofstadter ; la prima – per esempio – da Karl Popper  e John Eccles . In tale ottica, il discorso sul libero arbitrio assume una dimensione in più.

Filippo Tempia , neurologo e ordinario di fisiologia all’Università di Torino, illustra – nell’articolo scritto per “Siamo davvero liberi?” (pagg. 87 – 108) – lo “stato dell’arte” delle neuroscienze nella prospettiva ontologica. Il famoso esperimento di Libet – ricorda Tempia –  si proponeva di verificare se accada prima l’evento mentale della volontà di agire oppure l’attività neurale che conduce all’azione. Il presupposto, naturalmente, era che quello che viene prima è la causa di quello che viene dopo. I risultati, come è noto, sembrarono smentire la possibilità di un’azione causale dalla mente sul cervello, indicando viceversa che le decisioni siano il risultato dell’attività cerebrale non conscia, e non di un evento mentale volontario. In quest’ottica, la sensazione di essere agenti delle nostre azioni sarebbe equiparabile a una mera percezione sensoriale; il soggetto che decide sarebbe l’organo‑cervello, il cui funzionamento di fondo dipende solo dalle leggi della fisica; pertanto, la possibilità di un libero arbitrio in senso proprio sarebbe totalmente esclusa (sia nella concezione deterministica che in quella indeterministica). Dunque, l’esperimento di Libet sembrerebbe confermare il punto di vista del riduzionismo materialista.

In realtà, però, secondo Tempia la questione non si può considerare affatto risolta. Una serie di esperimenti eseguiti su diverse aree cerebrali ha infatti dimostrato – dice il neurologo – che “il tempo mentale di cui abbiamo coscienza non corrisponde fedelmente al tempo cronometrico, ma viene sovente deformato in modo da creare una rappresentazione mentale della realtà il più possibile coerente”. In altre parole, si osserva “una distorsione della percezione del tempo nelle vicinanze dei movimenti volontari”, che può giungere al punto di invalidare l’interpretazione della successione temporale di causa-effetto (“Siamo davvero liberi?”, pagg. 100 – 101). Perciò, a tutt’oggi non si può affermare che vi sia una qualche prova sperimentale conclusiva a favore del riduzionismo materialista: rimane quindi aperto il problema “se l’uomo possa decidere in maniera non determinata dagli antecedenti fisici del proprio cervello”. A ben vedere, l’idea che un nesso di causalità possa essere svelato da un’analisi della successione temporale degli eventi neurali risente di una concezione strettamente meccanicistica del cervello (visto all’incirca come un orologio, solo più complesso) – si basa, cioè, su un presupposto più o meno arbitrario, non fondato su ineccepibili dimostrazioni scientifiche. Eppure, la fisica del XX secolo ci ha insegnato che la realtà materiale non è riducibile nella sua essenza a fenomeni meccanici (magari con una spruzzatina di fenomeni elettromagnetici per spiegare la chimica). Pertanto – conclude Tempia – “finché non conosceremo la reale natura degli eventi mentali, e la loro relazione con le leggi della fisica della materia, non sarà possibile negare né confermare scientificamente un ruolo causale della mente”.

A questo punto appare chiaro che, per proseguire nella nostra ricerca, sarà necessario chiamare in causa altre discipline scientifiche oltre alla neurologia. In particolare, proveremo a capire se la fisica e l’informatica possono fornire indicazioni utili per la soluzione del problema ontologico, o se esso è destinato a rimanere insoluto… ma di questo parleremo la prossima volta.

Le neuroscienze decretano la fine del libero arbitrio? Di Michele Forastiere (michele.forastiere@gmail.com),  13 gennaio, 2012, http://www.uccronline.it

Prenderò spunto da un recente articolo di Eddy Nahmias, intitolato “Is Neuroscience the Death of Free Will?” (“Le neuroscienze sono la morte per il libero arbitrio?”), per affrontare la questione del libero arbitrio – un’impresa, per la verità, in cui da tempo mi ero ripromesso di imbarcarmi. Nahmias, professore associato presso il Dipartimento di Filosofia e l’Istituto di Neuroscienze della Georgia State University, inizia col constatare la crescente diffusione dell’idea che le ricerche neuroscientifiche dimostrerebbero, in maniera ormai inequivocabile, l’illusorietà del libero arbitrio. C’è addirittura chi è sicuro che ogni comportamento dell’Uomo possa essere spiegato mediante il funzionamento meccanicistico di uno o più circuiti neuronali. Niente di nuovo sotto il sole: si ricorderà che questa posizione è sostenuta anche dal “nostro” Edoardo Boncinelli (cfr. Ultimissima 14/9/11).

Intanto è bene sottolineare che un’idea del genere – se fosse realmente confermata – non sarebbe priva di importanti conseguenze pratiche. In particolare, se il libero arbitrio fosse morto, allora anche la responsabilità morale e legale sarebbe moribonda. Lo sostiene l’analista legale del New York Times, Jeffrey Rosen, che dice: “Dal momento che il comportamento è causato dal nostro cervello, ciò non significherebbe che ogni azione potrebbe essere potenzialmente scusata?”. Torna alla mente la notizia, riportata qualche mese fa dal Corriere della Sera, del riconoscimento di una peculiare attenuante in un delitto: la presenza di “alterazioni in un’area del cervello che ha la funzione di regolare le azioni aggressive”. Come dire che l’azione criminale sarebbe stata determinata (almeno in parte) da un inesorabile meccanismo biochimico, e non direttamente dalla volontà dell’imputata. Detto in altri termini, se la capacità di discriminazione è solo l’effetto di una serie di scariche elettrochimiche nei neuroni… ebbene, nessuna azione, nessun pensiero, nessuna decisione si possono definire “liberi” e “volontari”: facciamo quel che facciamo perché non possiamo fare altrimenti.

A questo punto sarebbe necessario aprire un discorso più generale sul determinismo causale, secondo cui ogni cosa che accade è inevitabile, non importa ciò che pensiamo o proviamo a fare. Limitandoci per il momento alla sua applicazione al funzionamento della mente umana, è facile capire che esso costituisce la negazione del libero arbitrio: se le nostre decisioni non sono altro che reazioni chimiche, allora il nostro pensiero conscio viene costantemente scavalcato da ciò che il cervello meccanicamente fa – così che ogni nostra azione si può ritenere di fatto involontaria. Nahmias, però, pensa che, anche nel caso in cui le neuroscienze e la psicologia fossero in grado di stabilire la verità del determinismo – cosa che ritiene improbabile – ciò non implicherebbe che il pensiero conscio venga effettivamente scavalcato. Tutto sta nel definire correttamente l’esercizio del libero arbitrio come uso efficace delle capacità di decisione consapevole e di autocontrollo. È chiaro che questa è una definizione pragmatica, che non dice nulla sul presunto determinismo di fondo della realtà (su questo torneremo più avanti); però è in grado di stabilire un punto importante, e cioè che la responsabilità personale di ogni atto che implichi decisioni moralmente rilevanti non può essere in nessun caso annullata.

Vediamo brevemente su quali basi Nahmias poggia la sua convinzione. È vero – dice – che alcuni esperimenti sembrano suggerire che le capacità di decisione consapevole siano escluse dalle catene causali che producono le nostre decisioni e azioni; in particolare, è vero che le neuroscienze mostrano che il nostro cervello prende certe decisioni prima che ne siamo consapevoli. In effetti, però, gli esperimenti riguardano tutti decisioni rapide e ripetitive, per le quali era stato detto ai soggetti di non pianificare l’azione, ma di aspettare l’insorgere di un forte stimolo a compierla. L’attività neurale precoce misurata, dunque, corrispondeva molto semplicemente a stimoli elementari che precedevano la consapevolezza conscia. D’altra parte, questo è ciò che dobbiamo ragionevolmente aspettarci in corrispondenza di decisioni semplici e ripetitive! Se, infatti, fossimo costretti a riflettere consapevolmente su ogni nostra azione, saremmo degli inetti a vita: saremmo perenni principianti alla guida, incapaci di parlare, scrivere, ballare, suonare uno strumento. È chiaro che l’attenzione conscia, relativamente lenta e laboriosa, è richiesta quando si apprende una qualsiasi attività; dopo è sostituita da processi neurali inconsci, molto più rapidi, in cui la consapevolezza gioca esclusivamente un ruolo di controllo a posteriori. È altrettanto chiaro, però, che essa è indispensabile nelle questioni importanti, quando per esempio è necessario giudicare o pianificare. Ebbene – ribadisce Nahmias – le neuroscienze e la psicologia non forniscono alcuna prova del fatto che la consapevolezza cosciente non intervenga in quel genere di decisioni: anzi, esistono prove concrete che indicano esattamente il contrario.

Secondo Nahmias, dunque, le indagini neuroscientifiche dovrebbero partire dall’assunto che le attività di decisione consapevole e di pensiero razionale siano svolte da complicati processi cerebrali, dopodiché potrebbero procedere a valutare se quei processi abbiano o non abbiano un ruolo causale nell’azione. In realtà, egli ritiene assai improbabile che i futuri sviluppi delle neuroscienze riusciranno a dimostrare la seconda possibilità: vorrebbe dire che quei processi cerebrali non sono di nessuna utilità pratica – anzi, sono sostanzialmente dannosi, considerata la notevole quantità di energia necessaria al loro funzionamento. Detto in altri termini, in quel caso l’autocoscienza si rivelerebbe essere poco più di un inutile accessorio, evolutosi per puro caso con l’unica funzione di permetterci di osservare ciò che facciamo dopo il fatto, piuttosto che per affinare le nostre procedure decisionali e migliorare il comportamento. In conclusione, Nahmias osserva che non c’è dubbio che i nostri processi cerebrali consci siano troppo lenti per intervenire ogni volta che si flette un dito per battere al computer; ma fin tanto che essi fanno la loro parte nel decidere quali idee scrivere, possiamo affermare che non sono un’appendice superflua, e che il libero arbitrio non è scavalcato da ciò che il cervello fa.

A questo punto, direi che si possa tranquillamente rispondere alla domanda iniziale con un “no”: le neuroscienze non decretano la fine del libero arbitrio – quanto meno nell’accezione pragmatica qui proposta. Questo, però, non risolve il problema generale del determinismo causale cui accennavo prima. Insomma, se anche il complesso delle funzioni cerebrali che presiedono alla decisione consapevole dipende, in ultima analisi, da meccanismi elettrochimici neuronali, si può continuare a parlare di libero arbitrio in senso proprio? In altre parole, posso dire di decidere davvero liberamente, se la mia stessa autocoscienza non è altro che il risultato di una concatenazione di reazioni chimiche, la cui consequenzialità è tanto inevitabile quanto la caduta di un sasso lungo un pendio?

Credo proprio che questo argomento meriti una trattazione ampia e approfondita… che proveremo ad affrontare in un prossimo articolo.

L’articolo originale

November 13, 2011, 5:25 pm

Is Neuroscience the Death of Free Will?

By EDDY NAHMIAS

Is free will an illusion?  Some leading scientists think so.  For instance, in 2002 the psychologist Daniel Wegner wrote , “It seems we are agents. It seems we cause what we do… It is sobering and ultimately accurate to call all this an illusion.” More recently, the neuroscientist Patrick Haggard declared , “We certainly don’t have free will.  Not in the sense we think.”  And in June, the neuroscientist Sam Harris claimed , “You seem to be an agent acting of your own free will. The problem, however, is that this point of view cannot be reconciled with what we know about the human brain.”

Many neuroscientists are employing a flawed notion of free will.

Such proclamations make the news; after all, if free will is dead, then moral and legal responsibility may be close behind.  As the legal analyst Jeffrey Rosen wrote in The New York Times Magazine, “Since all behavior is caused by our brains, wouldn’t this mean all behavior could potentially be excused? … The death of free will, or its exposure as a convenient illusion, some worry, could wreak havoc on our sense of moral and legal responsibility.”

Indeed, free will matters in part because it is a precondition for deserving blame for bad acts and deserving credit for achievements.  It also turns out that simply exposing people to scientific claims that free will is an illusion can lead them to misbehave , for instance, cheating more or helping others less. [1]  So, it matters whether these scientists are justified in concluding that free will is an illusion.

Here, I’ll explain why neuroscience is not the death of free will and does not “wreak havoc on our sense of moral and legal responsibility,” extending a discussion begun in Gary Gutting’s recent Stone column .  I’ll argue that the neuroscientific evidence does not undermine free will.  But first, I’ll explain the central problem: these scientists are employing a flawed notion of free will.  Once a better notion of free will is in place, the argument can be turned on its head.  Instead of showing that free will is an illusion, neuroscience and psychology can actually help us understand how it works.

When Haggard concludes that we do not have free will “in the sense we think,” he reveals how this conclusion depends on a particular definition of free will.  Scientists’ arguments that free will is an illusion typically begin by assuming that free will, by definition, requires an immaterial soul or non-physical mind, and they take neuroscience to provide evidence that our minds are physical.  Haggard mentions free will “in the spiritual sense … a ghost in the machine.”  The neuroscientist Read Montague defines free will as “the idea that we make choices and have thoughts independent of anything remotely resembling a physical process. Free will is the close cousin to the idea of the soul” (Current Biology 18, 2008).[2] They use a definition of free will that they take to be demanded by ordinary thinking and philosophical theory.  But they are mistaken on both counts.

We should be wary of defining things out of existence.  Define Earth as the planet at the center of the universe and it turns out there is no Earth.  Define what’s moral as whatever your God mandates and suddenly most people become immoral.  Define marriage as a union only for procreation, and you thereby annul many marriages.

The sciences of the mind do give us good reasons to think that our minds are made of matter.  But to conclude that consciousness or free will is thereby an illusion is too quick.  It is like inferring from discoveries in organic chemistry that life is an illusion just because living organisms are made up of non-living stuff.  Much of the progress in science comes precisely from understanding wholes in terms of their parts, without this suggesting the disappearance of the wholes.  There’s no reason to define the mind or free will in a way that begins by cutting off this possibility for progress.

Our brains are the most complexly organized things in the known universe, just the sort of thing that could eventually make sense of why each of us is unique, why we are conscious creatures and why humans have abilities to comprehend, converse, and create that go well beyond the precursors of these abilities in other animals.  Neuroscientific discoveries over the next century will uncover how consciousness and thinking work the way they do because our complex brains work the way they do.

Our capacities for conscious deliberation, rational thinking and self-control are not magical abilities.

These discoveries about how our brains work can also explain how free will works rather than explaining it away.  But first, we need to define free will in a more reasonable and useful way.  Many philosophers, including me, understand free will as a set of capacities for imagining future courses of action, deliberating about one’s reasons for choosing them, planning one’s actions in light of this deliberation and controlling actions in the face of competing desires.  We act of our own free will to the extent that we have the opportunity to exercise these capacities, without unreasonable external or internal pressure.  We are responsible for our actions roughly to the extent that we possess these capacities and we have opportunities to exercise them.

These capacities for conscious deliberation, rational thinking and self-control are not magical abilities.  They need not belong to immaterial souls outside the realm of scientific understanding (indeed, since we don’t know how souls are supposed to work, souls would not help to explain these capacities).  Rather, these are the sorts of cognitive capacities that psychologists and neuroscientists are well positioned to study.

This conception of free will represents a longstanding and dominant view in philosophy, though it is typically ignored by scientists who conclude that free will is an illusion.  It also turns out that most non-philosophers have intuitions about free and responsible action that track this conception of free will.  Researchers in the new field of experimental philosophy study what “the folk” think about philosophical issues and why. For instance, my collaborators and I have found that most people think that free will and responsibility are compatible with determinism, the thesis that all events are part of a law-like chain of events such that earlier events necessitate later events.[3] That is, most people judge that you can have free will and be responsible for your actions even if all of your decisions and actions are entirely caused by earlier events in accord with natural laws.

Our studies suggest that people sometimes misunderstand determinism to mean that we are somehow cut out of this causal chain leading to our actions. People are threatened by a possibility I call “bypassing” — the idea that our actions are caused in ways that bypass our conscious deliberations and decisions.  So, if people mistakenly take causal determinism to mean that everything that happens is inevitable no matter what you think or try to do, then they conclude that we have no free will.  Or if determinism is presented in a way that suggests all our decisions are just chemical reactions, they take that to mean that our conscious thinking is bypassed in such a way that we lack free will.

Even if neuroscience and psychology were in a position to establish the truth of determinism — a job better left for physics — this would not establish bypassing.  As long as people understand that discoveries about how our brains work do not mean that what we think or try to do makes no difference to what happens, then their belief in free will is preserved.  What matters to people is that we have the capacities for conscious deliberation and self-control that I’ve suggested we identify with free will.

But what about neuroscientific evidence that seems to suggest that these capacities are cut out of the causal chains leading to our decisions and actions? For instance, doesn’t neuroscience show that our brains make decisions before we are conscious of them such that our conscious decisions are bypassed?  With these questions, we can move past the debates about whether free will requires souls or indeterminism — debates that neuroscience does not settle — and examine actual neuroscientific evidence.  Consider, for instance, research by neuroscientists suggesting that non-conscious processes in our brain cause our actions, while conscious awareness of what we are doing occurs later, too late to influence our behavior.  Some interpret this research as showing that consciousness is merely an observer of the output of non-conscious mechanisms.  Extending the paradigm developed by Benjamin Libet, John-Dylan Haynes and his collaborators used fMRI research to find patterns of neural activity in people’s brains that correlated with their decision to press either a right or left button up to seven seconds before they were aware of deciding which button to press.  Haynes concludes: “How can I call a will ‘mine’ if I don’t even know when it occurred and what it has decided to do?”

However, the existing evidence does not support the conclusion that free will is an illusion.  First of all, it does not show that a decision has been made before people are aware of having made it.  It simply finds discernible patterns of neural activity that precede decisions.  If we assume that conscious decisions have neural correlates, then we should expect to find early signs of those correlates “ramping up” to the moment of consciousness.  It would be miraculous if the brain did nothing at all until the moment when people became aware of a decision to move.  These experiments all involve quick, repetitive decisions, and people are told not to plan their decisions but just to wait for an urge to come upon them.  The early neural activity measured in the experiments likely represents these urges or other preparations for movement that precede conscious awareness.

This is what we should expect with simple decisions.  Indeed, we are lucky that conscious thinking plays little or no role in quick or habitual decisions and actions.  If we had to consciously consider our every move, we’d be bumbling fools.  We’d be like perpetual beginners at tennis, overthinking every stroke.  We’d be unable to speak fluently, much less dance or drive.  Often we initially attend consciously to what we are doing precisely to reach the point where we act without consciously attending to the component decisions and actions in our complex endeavors.  When we type, tango, or talk, we don’t want conscious thinking to precede every move we make, though we do want to be aware of what we’re doing and correct any mistakes we’re making.  Conscious attention is relatively slow and effortful.  We must use it wisely.

We need conscious deliberation to make a difference when it matters — when we have important decisions and plans to make.  The evidence from neuroscience and psychology has not shown that consciousness doesn’t matter in those sorts of decisions — in fact, some evidence suggests the opposite.  We should not begin by assuming that free will requires a conscious self that exists beyond the brain (where?), and then conclude that any evidence that shows brain processes precede action thereby demonstrates that consciousness is bypassed.  Rather, we should consider the role of consciousness in action on the assumption that our conscious deliberation and rational thinking are carried out by complex brain processes, and then we can examine whether those very brain processes play a causal role in action.

For example:  suppose I am trying to decide whether to give $1,000 to charity or buy a new TV.  I consciously consider the reasons for each choice — e.g., how it fits with my goals and values.  I gather information about each option.  Perhaps I struggle to overcome my more selfish motivations.  I decide based on this conscious reasoning (it certainly would not help if I could magically decide on no basis at all), and I act accordingly.  Now, let’s suppose each part of this process is carried out by processes in my brain.  If so, then to show that consciousness is bypassed would require evidence showing that thosevery brain processes underlying my conscious reasoning are dead-ends.  It would have to show that those brain processes do not connect up with the processes that lead to my typing my credit card number into the Best Buy Web site (I may then regret my selfish decision and re-evaluate my reasons for my future decisions).

None of the evidence marshaled by neuroscientists and psychologists suggests that those neural processes involved in the conscious aspects of such complex, temporally extended decision-making are in fact causal dead ends.  It would be almost unbelievable if such evidence turned up.  It would mean that whatever processes in the brain are involved in conscious deliberation and self-control — and the substantial energy these processes use — were as useless as our appendix, that they evolved only to observe what we do after the fact, rather than to improve our decision-making and behavior.  No doubt these conscious brain processes move too slowly to be involved in each finger flex as I type, but as long as they play their part in what I do down the road — such as considering what ideas to type up — then my conscious self is not a dead end, and it is a mistake to say my free will is bypassed by what my brain does.

So, does neuroscience mean the death of free will?  Well, it could if it somehow demonstrated that conscious deliberation and rational self-control did not really exist or that they worked in a sheltered corner of the brain that has no influence on our actions.  But neither of these possibilities is likely.  True, the mind sciences will continue to show that consciousness does not work in just the ways we thought, and they already suggest significant limitations on the extent of our rationality, self-knowledge, and self-control.  Such discoveries suggest that most of us possess less free will than we tend to think, and they may inform debates about our degrees of responsibility.  But they do not show that free will is an illusion.

If we put aside the misleading idea that free will depends on supernatural souls rather than our quite miraculous brains, and if we put aside the mistaken idea that our conscious thinking matters most in the milliseconds before movement, then neuroscience does not kill free will.  Rather, it can help to explain our capacities to control our actions in such a way that we are responsible for them. It can help us rediscover free will.

Avvenire.it, 9 novembre 2011 – INTERVISTA - La morale? Non è figlia dei neuroni

Klaus Demmer non ha dubbi: «Per affrontare le sfide del nostro tempo servono sacerdoti pii e colti... E un laicato cattolico preparato». Proprio oggi Demmer, docente emerito di Teologia morale alla Gregoriana, tiene una lectio magistralis nella medesima università pontificia, sul tema: "Le teologia morale contemporanea, sfide e prospettive". Una sorta di omaggio per i suoi 80 anni, che si affianca alla pubblicazione di un volume della San Paolo (Pensare l’agire morale), a cura di Aristide Fumagalli e Vincenzo Viva, con i contributi di un gruppo di teologi morali italiani suoi ex allievi. Magro, dall’aspetto simpatico e ascetico al contempo, Demmer, che è sacerdote Missionario del Sacro Cuore, insiste sulla necessità di dar vita nella Chiesa a una «nuova consapevolezza dell’essere cristiani».

Professor Demmer, nell’immagine del Sacro Cuore, Gesù indica se stesso come fulcro della vita del cristiano. Oggi lo si considera un linguaggio superato dai tempi.

«Si tratta di una devozione sviluppatasi fra ’700 e ’800, ma se compresa, ancora oggi apre un accesso molto umano al mistero inscrutabile di Dio. Tendiamo a dimenticarci che il centro gravitazionale del cristianesimo è l’amore di Dio per l’uomo. Nell’immagine del Sacro Cuore si rende visibile il mistero del Dio onnipotente che ama l’uomo in maniera incondizionata. Come dice Eberhard Jungel, in questo miracolo è l’eccellenza del cristianesimo».

Come può comprendere queste cose l’uomo di oggi, sempre più lontano dalla spiritualità?

«Il problema non riguarda solo questa devozione, ma è tutto l’accesso al mistero cristiano che risulta ostacolato e difficile. Oggi è come se l’uomo fosse monodimensionale, succube della dittatura di un’unica forma di pensiero, legata a ciò che è concreto, scientificamente dimostrabile. Ciò che riguarda lo spirito viene denigrato, escluso».

Conta solo ciò che si spiega attraverso la scienza...

«E così tutti i fenomeni che hanno una parvenza di spiritualità vengono tacitamente "naturalizzati", resi dimostrabili. Ecco allora che le neuroscienze riducono l’essere umano ai suoi soli processi cerebrali. L’uomo e quindi la sua morale, è il semplice prodotto del suo cervello, dei suoi geni. E anche per la libertà non c’è più spazio».

Per la libertà?

«Sì! Perché se tu sei in quanto funzione dei tuoi geni e dei tuoi collegamenti neuronali, sei automaticamente chiuso nella gabbia di una sorta di predestinazione secolarizzata. La tua vita, le tue scelte, anche quelle morali e della fede, tutto di te si può spiegare in termini biologici, tutto è già scritto nel tuo Dna. E quel che è più grave è che insieme alla libertà soggettiva svanisce anche il concetto di colpa, di responsabilità».

Quale impegno ci aspetta per uscire da questo collo di bottiglia?

«Prima di tutto penso sia fondamentale una filosofia sensibile alle sfide del nostro tempo e finalmente capace di dialogare con la teologia. La collaborazione fra teologia e filosofia è fondamentale per riesaminare tutte le categorie essenziali, a cominciare dai concetti di finalità, ordine, sostanza... Del resto è insito nella storia del cristianesimo: il teologo ha bisogno del filosofo. Oggi serve una teologia arricchita da concreti elementi filosofici».

Questo come si traduce in termini pastorali?

«Prima di tutto è necessario un clero capace di combinare una profonda devozione con un alto livello di cultura. E questo deve trasparire. Il fedele deve percepire che il sacerdote è uomo di cultura capace di competere con gli intellettuali. Ciò che assolutamente non serve è un clero semplicista, bigotto».

E i laici?

«La Chiesa deve prendersi cura di una forte educazione teologica del laicato. I laici sono impreparati alle sfide del nostro tempo, confusi dalla massiccia quantità di messaggi in contrasto con le ragioni della fede. Per la Chiesa è una sfida essenziale».

C’è bisogno di far conoscere nuovamente chi è il vero Dio?

«Molte volte la gente ha un’idea infantile di Dio. Coloro che combattono la fede hanno spesso una concezione bigotta e falsa di Dio. Per questo c’è urgenza di preti e laici preparati».

Ma la fede non passa solo attraverso la cultura.

«La cultura è una via, un accesso. La fede passa attraverso la testimonianza di vita di uomini convinti».

Quindi la cultura senza testimonianza...

«Non vale nulla. Ma la testimonianza si deve adeguare ai tempi che corrono. Per questo dico che il prete moderno deve essere pio e colto».

In una società che non sa più interpretare il male deve essere anche capace di insegnare il discernimento?

«È essenziale. Per troppo tempo si è insegnato a valutare la colpa e il peccato come qualcosa che si misura a peso, quando invece la malizia del cuore non si può misurare. I confessori devono tornare a prendere sul serio questa malizia, che è diabolica e se non lo si comprende non si riesce a spiegare come riesca a generare assenza di spirito di riconciliazione e di perdono. Come produca una generalizzata durezza di animo, che è l’esatto contrario del Cristo che ama offrendo il suo cuore».

Senza perdono non si costruisce la società?

«Nemmeno la famiglia. Molti matrimoni falliscono per questo motivo. Ci sono aspettative deluse, non si perdona e ci si separa, secondo il significato della parola "Diavolo": ciò che divide. Tanti matrimoni si potrebbero salvare se ci fossero coppie esperte capaci di accompagnare le coppie in crisi; se ci fosse una preparazione al matrimonio capace di calarsi nelle sfide della modernità. La Chiesa deve imparare a preparare e accompagnare. Vale per la famiglia come per la formazione dei nuovi sacerdoti. Vivere il celibato in solitudine risulta difficile. E la mia esperienza in Germania con i preti protestanti sposati (anche fra omosessuali) e divorziati mi rende certo di una cosa: non è l’abolizione del celibato che risolve il problema».

Lo psicoanalista Jacques Arènes: «il cristianesimo è realista e liberante», 5 novembre, 2011, http://www.uccronline.it

Ogni tanto capita di leggere i pensieri di qualche sedicente “libero pensatore” nel quale si accusa il cristianesimo e la Chiesa di aver “buttato” addosso all’uomo innocente il peso di una colpa ancestrale derivante dall’errore commesso da Adamo ed Eva”. Bisogna sottolineare che in realtà il peccato originale è la più valida spiegazione per la debolezza umana per cui “anche volendo fare il bene si sceglie il male”. Proprio questo insegna la Chiesa, ovvero una fragilità intrinseca della natura umana che porta l’uomo all’inclinazione verso il male. E’ una visione assolutamente realista.

Lo conferma anche il noto psicoanalista e psicoterapeuta francese Jacques Arènes: «Nel mondo cristiano, fin dall’inizio, si credeva al peccato originale. Si condivideva più o meno questa “colpa”. Era impossibile esserne esenti, anche se si era comunque assolti. Trovo questo profondamente liberante. Il senso di colpa, quando non scade in un aspetto morboso, è libertà. Il fatto di avere un rapporto personale e soggettivo con la colpa, davanti all’altro – il prossimo e/o Dio – è molto importante per la libertà di ciascuno. Ma oggi siamo in una società che si vuole de-colpevolizzata. Invece di cercare “colpe” personali, si rinvia a “colpe” collettive identificando dei gruppi di “cattivi”». Per Arènes, ciò che è sbagliato è l’idea che «ci si possa premunire contro la “colpa”, essere dalla parte dei puri, di coloro che sono in buoni rapporti con gli altri, è molto “imprigionante”. Molte persone pensano ad esempio che si possa evitare di commettere errori se appena si è un po’ informati. Così, sono sprovvedute di fronte alla violenza, a volte alla loro violenza, e di fronte ai conflitti in generali. Ora, bisogna avere il realismo della fallibilità. C’è una opacità della vita umana che fa sì che non si possa sempre evitare di commettere errori».

Questo realismo è ben presente nel cristianesimo: «la vita non è quello che si percepisce immediatamente. C’è anche un realismo sulla sofferenza, sui limiti della vita, sulla fragilità e sulla vulnerabilità, anche sulla colpa. Certo, vogliamo essere persone “buone”, ma non ci riusciamo sempre. È la vita. Le religioni sono particolarmente realiste in rapporto alle questioni ampiamente rimosse oggi, come la fine della vita e il lutto. Tutti affronteremo questo problema. Ma la nostra società non propone che soluzioni dell’ordine della potenza. In quanto l’idea è di invecchiare restando giovani, o di scegliere una “buona morte”. È un tranello. Il cristianesimo ci insegna anche che si può scegliere una maggiore libertà interiore…, anche a costo di una certa sofferenza. Penso che non si debba eliminare completamente l’idea che nelle nostre vite ci siano mancanze. La vita cristiana postula che si possa attraversare la sofferenza con una forza che accompagna la persona».

La psicanalisi convive benissimo con la religione, come affermava similmente qualche mese fa il neuroscienziato Matthew S. Stanford, «non ho visto ostilità nel mondo universitario. Vent’anni fa, ci sarebbe stata un’accoglienza più fredda», continua lo psicoanalista. «È vero che il concetto di guarigione in psicanalisi è abbastanza vicino a quello del giudeo-cristianesimo. Ma la psicanalisi e la religione sono in parte irreconciliabili, soprattutto in Europa, dominata dalla psicanalisi freudiana. Per Freud, nato in un secolo positivista, l’inconscio è puramente laico. Per molto tempo, gli psicanalisti tendevano a dire: dell’interiorità dell’essere umano, tocca a noi occuparci, è il nostro territorio ed è puramente laico. L’essere umano diventa così in fondo padrone e possessore di se stesso. Ma subito si scontra con ciò che è sconosciuto dentro se stesso. Del resto, è per questo motivo che le persone vanno dagli psicologi/psicanalisti. Oggi, gli psicanalisti diffidano meno delle religioni. Il vero pericolo per gli psicanalisti non sono più le religioni, ma tutte le concezioni di pensiero puramente materialiste. Come certe derive naturaliste delle neuroscienze, che ci spiegano che lo spirito umano è un po’ come un hardware, come un “cablaggio” neuronico e che noi saremmo tutti determinati dai nostri neurotrasmettitori».

Quando la scienza diventa un paradosso: uno scimpanzè vale quanto Shakespeare di Luigi Mascheroni, mercoledì 28 settembre 2011, ilGiornale

Secondo la scienza, un numero infinito di scimpanzè che prema a caso i tasti di un computer per un tempo infinito è certo che riuscirà a comporre qualsiasi testo prefissato, persino la Divina Commedia o l'opera omnia di Shakespeare. Ma è solo un altro paradosso

Secondo la scienza, in nome del cosiddetto «paradosso della scimmia di Borel», un numero infinito di scimpanzè che prema a caso i tasti di un computer per un tempo infinito - dove gli «scimpanzè» che battono sul pc rappresentano un meccanismo per produrre una sequenza infinita di caratteri casuali - è certo che riuscirà a comporre qualsiasi testo prefissato. Insomma, se le scimmie possono battere infinite volte, prima o poi scriveranno anche la Divina Commedia. O l’opera omnia di Shakespeare. Ma si tratta, appunto, e per fortuna, di un paradosso.

E la letteratura, al contrario della scienza, grazie a Dio e al concetto di infinito, non si fa coi paradossi. Motivo per cui, con tutto il comprensibile dispiacere degli animalisti e dei darwinisti, le scimmie vivono nelle gabbie a spulciarsi e l’uomo in comode case a leggere sul divano. Una sola coppia di cromosomi in più, fa un’enorme differenza. Comunque, ieri il sito della Bbc riferiva che il programmatore americano Jesse Anderson ha messo alla prova la tesi della «scimmia instancabile» con alcuni milioni di «scimmie virtuali», ovvero dei generatori di stringhe random di nove caratteri: se queste risultano presenti nelle opere di Shakespeare vengono conservate, altrimenti sono scartate.

Per facilitare ulteriormente le cose - cioè barando - le stringhe sono state previste senza spazi né segni di punteggiatura: in questo modo la prima opera a essere «completata» è stato il sonetto A lover’s complaint. Tuttavia, come è stato notato, il procedere per gradi conservando le stringhe «giuste» costituisce una scorciatoia: se si volesse ottenere un libro tutto di seguito occorrerebbe un tempo molto lungo. Più dell’età dell’universo. «Vi sarebbero innumerevoli tentativi falliti per un solo carattere, poi per due caratteri e così via; tutti i libri più corti di quello in esame poi apparirebbero prima, innumerevoli volte», ha spiegato il matematico Ian Stewart.

Bisogna poi aggiungere che in un altro tentativo virtuale di qualche anno fa, alcuni miliardi di anni di «tempo-scimmia» erano riusciti a produrre solamente parte di un verso dell’Enrico... Quanto all’unico tentativo di mettere fisicamente un computer in una gabbia di macachi, si è concluso dopo un mese. Risultato: cinque pagine con la lettera «S», e una tastiera rotta. Comunque, pur col comprensibile disappunto di Piergiorgio Odifreddi, l’idea che la scienza possa spiegare, giustificare e riprodurre in laboratorio ogni cosa, la Vita, Dio e persino la Letteratura, è oltremodo stucchevole.

La storia della scimmia che battendo sui tasti prima o poi riesce a scrivere Shakespeare è peggio di quella che vuole negare Dio sostenendo l’ipotesi che se metto i diversi meccanismi di un orologio in una cassa e mi metto a scuoterla all’infinito, prima o poi tutti i pezzi si comporranno in maniera corretta e l’orologio prenderà a funzionare. La vera domanda a questo punto è: ammesso che ciò sia possibile, chi scuote la cassa? E poi, alla fine, più che il genio ciò che manca alle scimmie, come del resto ai matematici, è l’ironia. Principio sul quale si regge buona parte della Letteratura. Odifreddi, e uno scimpanzè, non avrebbero mai potuto, ad esempio, commentare la notizia della Bbc con una battuta tipo: «Un esercito di scimmie virtuali sta scrivendo Shakespeare. C’è qualcosa di McIntosh in Danimarca».

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