Rubrica del mercoledì: Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia (2)

... continua, 2 parte: L’esperienza del Trascendente alla luce della psicoterapia

di Alberto Carrara*, Alberto Passerini** e Alessandra Pandolfi***

* biotecnologo e neurobioeticista, Ateneo Regina Apostolorum (Roma), Gruppo di Neurobioetica (GdN)

** Psichiatra, Psicoterapueta, S.I.S.P.I. – Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma (www.sispi.eu)

*** Anestesista, Psicoterapeuta, S.I.S.P.I. – Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma (www.sispi.eu)

«Trascendente ed Esperienze Immaginative [1]: Il Trascendente in psicoterapia

Considerare l’idea che l’Uomo ha dell’esistenza della divinità alla stregua di un pensiero magico o animistico, come si legge in alcuni scritti, significa, al di là di qualsiasi credenza religiosa, atea o agnostica, ignorare una parte dell’Essere nei suoi bisogni fondamentali; oltre a quelli di amare, essere amato ed essere riconosciuto nei propri significati: il trascendente (Toller, Passerini, 2007).  

Quasi un secolo di studio e di pratica della Psicoterapia con l’Esperienza Immaginativa (Rêve-Eveillé, Procedura Immaginativa) (Passerini, 2009)  ha dimostrato che, oltre al vissuto corporeo e a quello psichico, esiste una dimensione superiore attinente allo spirito, accessibile a tutti anche se non tutti vi prendono soventemente contatto (Passerini, 2012). 

All’interno del “laboratorio” della pratica clinica si possono cogliere della sequenze immaginative a contenuto “transpersonale”, “mistico”,  caratterizzate da vissuti di “fuori dal tempo e dalla fisicità”, “pace interiore”, “estasi”.  Si tratta di una “coscienza di ordine trascendentale, che sfugge a qualsiasi analisi e a qualsiasi linguaggio espressivo adeguato” (Fabre, 1981), di un “sentimento oceanico”, come lo definisce Roman Rolland nelle sue ricerche sulla mistica, un “silenzio nell’oscurità perfetta” con sentimenti di fusione e di comunione con il mondo (Desoille, 2010 [1973]).  

Queste ultime caratteristiche possono palesare una parentela con alcuni vissuti arcaici di indifferenziazione tra sé e l’esistente ma  ciò che distingue questa esperienza umana dal pensiero arcaico e/o infantile è stato ben evidenziato dagli studi di Fabre (1981) e De Martin (1986).  Mentre, là dove il pensiero infantile raffigura il soprannaturale in un essere superiore non soggetto alle leggi della fisica (Vallortigara, Girotto, 2013), che si può considerare null’altro che una tappa dello sviluppo cognitivo e psico-affettivo ben descritto negli studi di Piaget (1983), esiste invece un punto d’incontro tra Trascendente ed Arcaico proprio dove questi due stati condividono il vissuto di “fusione”.  Ma ci sono delle differenze: nella regressione all’Arcaico c’è una regressione anche nel cognitivo, si altera la logica causale, la razionalità, si disorganizza il pensiero, si dissolvono i confini dell’Io; diversamente nel contatto con il Trascendente ci sono sentimenti di presenza, di lucidità creativa (Desoille, 2010) (Passerini, 2009), (Rocca, Stendoro, 1993) e di finalismo (Ales Bello, 2010).  

Il superamento di una soglia

Sempre dal “laboratorio” empirico dell’attività clinica, si è potuto riscontrare che il raggiungimento di stati “elevati” di coscienza, in genere, è preceduto dal superamento di una soglia, da un cambiamento interiore che permette all’Io di ritrovare un’unità (originaria), dalla quale sprigiona una comprensione  lucida, creativa e riflessiva.  La soglia di cui si sta parlando si identifica spesso in un’azione non ordinaria come una nascita simbolica o un’esperienza iniziatica, che si possono riconoscere grazie all’apparire di particolari simbolismi: l’attraversamento di un varco, il passaggio di una porta monumentale, l’attraversamento di uno specchio, la scala a spirale, un passaggio di stato attraverso l’addormentamento, la scomparsa di una maschera ed altri (Romey, 1982).  Ed avviene sempre attraverso il superamento di una prova.

I vissuti di pre-morienza

La possibilità di saggiare l’esperienza del Trascendente appartiene all'essere umano che può vivere questo stato in momenti diversi della propria esistenza.  

Una delle più recenti acquisizioni è quella dei vissuti trascendentali extracorporei, legati alle testimonianze di persone che, trovatesi in punto di morte, grazie alle moderne tecniche rianimatorie, vengono salvate e, al proprio risveglio, raccontano di aver sperimentato nuove dimensioni, in genere a forte contenuto emozionale e di grande bellezza (Owen et al., 1990) (Van Lommel et al., 2001).  Vissuti di pre-morienza (Near Death Experience) vengono descritti anche da pazienti sottoposti ad anestesia generale, soprattutto per interventi chirurgici in cui il muscolo cardiaco viene fermato artificialmente per un certo periodo di tempo (Spitelli et al., 2002). In questo caso non sempre i vissuti extra-corporei sono rasserenanti ma possono avere anche connotati angosciosi.  Questa condizione è di particolare interesse “sperimentale” poiché si può dire che il paziente cardio-chirurgico, in relazione alle modalità dell’intervento, sperimenti “in vita” la propria morte: egli sa che il suo cuore si fermerà per poi ricominciare a battere dopo l’intervento; frequenti sono in letteratura (Blacher, 1983) così come nella nostra esperienza (Passerini, 1987) i vissuti di rinascita, di resurrezione e di pre-morienza.  Infatti si tratta di un intervallo di tempo di vera e propria “sospensione della vita” e verosimilmente sarebbe banale liquidarne i vissuti come semplice angoscia di morte o meccanismi di adattamento.  Sono stati riportati vissuti in cui l’anima va a ricongiungersi con i propri cari defunti, di incontro con Dio o con antenati morti, come esperienza piacevole o rassicurante e percepiti come condizione intermedia tra la vita terrena ed extra-terrena, vissuti d’immortalità, indipendentemente dalle convinzioni religiose del soggetto, visioni di “fuori dal corpo”.  Non estraneo a queste esperienze è il significato simbolico nonché fisiologico dell’organo “cuore”, che in molte culture anche tra loro lontane, rappresenta il “centro dell’essere”, la “divinità dentro l’Uomo”, che è il primo organo che inizia a funzionare alla nascita e l’ultimo a smettere con la morte.

Affermare se i vissuti di “pre-morte” si riferiscano ad esperienze al di fuori del proprio essere e senza alcuna connessione con le funzioni cerebrali, che durante un arresto cardiaco si interrompono, o se si tratti di qualche complessa funzione encefalica che si attiva proprio in concomitanza dell'evento potenzialmente mortale esula dallo scopo di questo scritto. Vogliamo tuttavia rilevare come i vissuti riportati dai sopravvissuti appartengano alla sfera del Trascendente.

Esiste ormai una letteratura scientifica e divulgativa piuttosto ampia sull'argomento, che continua ad arricchirsi di nuove testimonianze.  Il primo fondamentale punto è quello che ogni essere umano, indipendentemente dalla sua età, razza, cultura, religione e grado di istruzione è in grado di vivere e ricordare con chiarezza tali esperienze.  Un altro punto interessante è che il percorso in una differente dimensione ha delle tappe che sono presenti  in quasi tutte le descrizioni come il passaggio in un tunnel, l'incontro con una luce mistica, gli incontri descritti sopra, la ricapitolazione della propria vita, l'accesso ad una conoscenza  speciale, l'incontro con un confine o barriera e il ritorno nel corpo volontario o involontario (Long et al., 2010).  Tutti coloro che raccontano la propria esperienza parlano di sensi acuiti, capacità di comprensione straordinaria rispetto a quella della vita normale, possibilità di apprendere per via telepatica. La maggior parte delle persone che riferisce di questa esperienza la giudica indescrivibile  a parole considerando il vocabolario della propria lingua privo di vocaboli adatti a dare un'idea esatta della essenza delle proprie sensazioni (Parnia, Fenwick, 2002).  E qui è sorprendente la similitudine con l’incontenibilità delle emozioni trascendentali riscontrate in psicoterapia.  Un tema ricorrente in coloro che “ritornano” alla vita terrena è quello del sentimento di amore e di pace che pervade ogni situazione vissuta.

Un dato da rimarcare è che l’incontro con persone defunte sconosciute possa portare a posteriori ad un riconoscimento come parenti morti prima della propria nascita e di cui non si conosceva l'esistenza.  Un esempio interessante è quello di un bambino che, in un'esperienza del genere, incontrò un altro bambino che riconobbe come suo fratello. Al risveglio ne parlò con la famiglia che rimase esterrefatta in quanto effettivamente c'era stato un fratello, morto prima della sua nascita, e di cui il protagonista non sapeva nulla poiché nessuno ne aveva mai parlato (Long et al., 2010).

Conclusioni

Nella nostra cultura post-moderna c'è un'estrema necessità di applicare e vivere la “prudenza”, intesa come la retta ragione che bisogna, e bisognerebbe, impiegare al formulare conclusioni, specie se queste hanno per oggetto elementi esistenziali considerevoli come l'esperienza umana del “Trascendente”. Non è indifferente, infatti, credere che è il nostro cervello, e non noi stessi, ciò che agisce, colui che ragiona, colui che prende le decisioni, colui che “ci” fa prendere consapevolezza di essere coscienti, di entrare in contatto con una realtà Altra, etc. 

Queste credenze, troppo spesso sbandierate da certuni persino in convegni scientifici seri, oltre a venir smentite dalle più recenti acquisizioni in campo neuroscientifico (basti considerare la nuova branca della “neuro-connettomica”, oppure quella della plasticità e rigenerazione cerebrale, etc.), risultano ormai obsolete e “ingenue”, dinnanzi al diffondersi di teorie radicali di stampo “esternalista” sul mentale (M. C. Amoretti, 2011) che non riducono tutto ai neuroni o al solo cervello, ma prendono in considerazione la realtà integrata della persona umana, unità-duale tra componenti fisiche e bio-psichiche (e spirituali), che sempre più trovano riscontri nelle evidenze neuroscientifiche, cliniche e psicodinamiche (A. Nöe, 2010; W. Glannon, 2011).

Le sottili distinzioni da tener presente sono ben riassunte dalla filosofa italiana Angela Ales Bello quando, scrivendo sul tema della coscienza umana, afferma: «È possibile ribaltare la collocazione della coscienza [dell'esperienza umana del “Trascendente”] secondo la quale essa è “epifenomeno” del cervello... a patto che si sottolinei la complessità e la stratificazione dell'essere umano, che conduce non ad un rigido dualismo» (alla René Descartes, all'italiana: Renato Cartesio), «ma ad una dualità, all'interno della quale è presente un aspetto psichico-spirituale autonomo» (P. L. Fornari, 2012). La stessa filosofa, intervistata per l'uscita del volume di oltre 900 pagine da lei curato insieme a Patrizia Manganaro sul tema della coscienza tra fenomenologia, psico-patologia e neuroscienze (A. Ales Bello, P. Manganaro, 2012), sottolinea importanti distinzioni da tener presente nell'odierno dibattito neuroetico: «l'intrinseca autoreferenzialità del pensiero e l'accesso cosciente agli stimoli esterni potrebbero “incarnare” la differenza tra la consapevolezza di se e dell'ambiente circostante. Il termine “incarnare” è particolarmente significativo. Infatti, affermare che la coscienza [l'esperienza umana del “Trascendente”] ha una base nell'attività cerebrale conduce al riduzionismo, invece sostenere che il cervello nella condizione temporale è il luogo della coscienza [dell'esperienza umana del “Trascendente”] è cosa ben diversa» (P. L. Fornari, 2012).

Bibliografia

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Amoretti M. C., La mente fuori dal corpo, Franco Angeli, Milano 2011; questa è un'opera sintetica sui diversi esternalismi in relazione al mentale di estrema importanza per averne un panorama completo e approfondito. Gli esternalismi sono posizioni eterogenee che considerano che la mente umana si estenda, almeno in parte, oltre i confini fisici, non soltanto della nostra cerebralità, bensì anche della nostra corporalità.

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[1]     La definizione “Esperienza Immaginativa” (E.I.) in senso stretto è la traduzione italiana più recente del Rêve-Eveillé (R.E.) ideato da Robert Desoille negli Anni Venti; si svolge in una seduta che ha una durata massima di 50’, durante la quale viene proposto al paziente, sdraiato sulla chaise-longue, dopo un idoneo rilassamento spontaneo, di immaginare una narrazione di fantasia a partire da una immagine iniziale (Stimolo Percettivo – S.P.) suggerita dall’analista.  Si raccomanda al paziente di essere quanto più possibile spontaneo e partecipe durante la narrazione, che il soggetto comunicherà  ad alta voce e sarà trascritta dal terapeuta; il materiale simbolico, attuale o regressivo, così ricavato verrà esaminato assieme, nelle sedute successive, per decodificarne il significato.  Studi recenti sviluppati dalle neuroscienze, sull’immaginazione, sulla percezione, sui neuroni-specchio, sulla memoria e sull’oblio, contribuiscono alla spiegazione neurofisiologica dell’Esperienza Immaginativa  (Passerini 2009).  La relazione, che fa da cornice ma anche da motore della cura, si iscrive nella teoria dell’Incontro (Callieri 1984) comprendendo in questa definizione anche il Movimento Transferale e Contro-transferale riconoscibili, in questa metodologia, all’interno dell’Esperienza Immaginativa. 

Pubblicato da Ricky 

NEUROETICA E NEUROSCIENZE: Rubrica del mercoledì: Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia (1)

Rubrica del mercoledì: Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia (1) - http://acarrara.blogspot.it

La Rubrica N&N (Neuroetica &Neuroscienze) del mercoledì prevede la sezione: Tematiche relative alla Neuro-Antropologia e Neuro-Filosofia, comeannunciato dopo la pausa estiva in data 15 agosto 2013.

Quest’oggi,presentiamo una tematica antropologica e neuroscientifica di rilevanza capitaleche potremmo titolare: Dio e leNeuroscienze.

Si tratta della famigerata Neuro-teologiao Neuro-mistica, due ambiti della Neuroetica che indagano e riflettonosulle evidenze sperimentali relative all’esperienza umana del Trascendente (di Dio, del Tutt’Altro,etc.) secondo le neuroscienze contemporanee. Si cerca dicapirne i fondamenti, si cerca di sviscerare le argomentazioni, si cerca dichiarire un ambito antropologico che trapassa ogni concretizzazione di una taledimensione umana in strutture quali le “religioni”, i “credi”, etc.

La domanda cardine è: siamo progettati per credere?

Il 16 e il 17 settembre sul portale UCCR, è stato pubblicato l’articolointitolato: L’esperienza delTrascendente alla luce della psicoterapia (1° e 2° parte), firmato dalnostro direttore esecutivo, il prof. AlbertoCarrara, L.C., lo psichiatra italiano e direttore della SISPI, dottor Alberto Passerini e l’anestesistadottoressa Alessandra Pandolfi.

Neripresentiamo oggi la prima parte, domani la seconda. 

«L’esperienza del Trascendente alla lucedella psicoterapia (1° e 2° parte)

di Alberto Carrara*, Alberto Passerini** e Alessandra Pandolfi***

* biotecnologo e neurobioeticista, Ateneo ReginaApostolorum (Roma), Gruppo di Neurobioetica (GdN)

** Psichiatra, Psicoterapueta, S.I.S.P.I. – ScuolaInternazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma (www.sispi.eu)

*** Anestesista, Psicoterapeuta, S.I.S.P.I.– Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa,Milano-Roma (www.sispi.eu)

Nota: una versione più estesa e articolata di questo lavoro verrà prossimamente pubblicata sulla Rivista scientifica Studia Bioethica.

Introduzione

L'interesse per la tendenza naturaleche l'essere umano manifesta, ed ha da sempre espresso anche a livelloculturale, nei confronti del “Trascendente” non è nuova, risale a tempiimmemorabili, costituendo un “filo rosso” della riflessione che da sempre ci accompagna.

Non stupisce allora che un'insertodella sezione di Psicologia: Percezione della rivista Mente& Cervello dello scorso anno 2012 titoli così: Progettati percredere. Paranormale. Un cervello costruito per credere (Wiseman,2012).  L'articolo è firmato da RichardWiseman, professore di psicologia all'Università dello Hertfordshire, inInghilterra. Wiseman nel sottotitolo afferma: «La tendenza a credere nelparanormale deriva dagli stessi meccanismi cerebrali da cui nasce buona partedel pensiero umano».

Seppur interessante, l'articolo diWiseman cela diverse fallacie logico-filosofiche che, spesso, possono venirdate per scontate. Ad esempio, la tesi di fondo identifica la categoria“normale” con “razionale” e quest'ultima, viene fatta coincidere con lacategoria “evidenza scientifica”, cioè empirica. L'equazione è la seguente:

normale =razionale = empiricamente dimostrabile.

Questo modo di ragionare andava forse bene nell'epoca dell'Illuminismo o dello stretto empirismo Novecentesco. Nell'era contemporanea delle neuroscienze e della filosofia della mente,un'impostazione del genere risulta obsoleta ed “ingenua”.

Come spiegare con l'empirismo stretto enomeni quantici? Oppure la complessità delle reti neuronali e della plasticità cerebrale? E ancora, come si potrebbe parlare di potenziamento neuronale, di rimodellamento cerebrale come prassi terapeutica nei gravi disturbi da traumi (come il PTSD, Post Traumatic Stress Disorder), con uno schema mentale empirista-razionalista tout-court?

Oggigiorno, la capacità tecnologica di visualizzare, anche in vivo, zone dell’encefalo che si attivano in modo differenziale a seconda delle circostanze, ha prodotto un vero e proprio fiume di studi sperimentali. Lo sviluppo delle tecniche di neuro-immagine (neuroimaging), tra cui spiccala ormai famosa risonanza magnetica funzionale (fRMN), non ha potuto venir confinato alla mera, anche se utilissima, area clinica, utile alla diagnosi di patologie cerebrali. Gli studi si sono moltiplicati a seconda della fantasia e della genialità creatrice di ciascun scienziato. Dal voler comprendere i fondamenti neurofisiologici di attività umane come la memoria, il linguaggio,la visione, la personalità, etc., si è passati a ricercare «ciò che è piùspiccatamente umano dell’uomo»: la sua esperienza religiosa e mistica (J. M. Gimenéz-Amaya, 2010). Eccodelinearsi, specie in ambito anglosassone, due nuove neuro-“discipline”all’interno della cosiddetta neuromania  (P.Legrenzi, C. Umiltà, 2009): la neuroteologiae la neuromistica.

Prendendo in considerazione i risultati della psicologia contemporanea, della psicoterapia, della prassi clinica e dei dati empirici che le moderne neuroscienze ci offrono circa l’esperienza umana del “Trascendente”, chiariremo, in questo contributo, se tali evidenze sperimentali pongano seriamente in discussione l’esistenza di tale caratteristica antropologica e, soprattutto, considereremo se sia giustificata razionalmente la riducibilità di tale peculiarità umana al mero ambito neurofisiologico, come sostengono alcuni autori contemporanei (F. J. Rubia, 2003), come di recente hanno esposto due intellettuali italiani (G.Vallortigara, V. Girotto, 2013).

Per iniziare, chiariremo alcuni presupposti, cioè la cornice del nostro dibattito:la Neuroetica.

Cos'è la Neuroetica?

Come è stato recentemente spiegato,seppur brevemente, nell'editoriale della rivista Studia Bioethica (vol.5, n. 3, 2012): «L’applicazione sempre più rapida ed immediata all’uomo delle scoperte neuroscientifiche, frutto dell’abbondante ricerca che mira a decifrare i misteri del cervello e della mente umana, ha fatto sorgere nell’opinione pubblica sentimenti spesso antitetici. In quasi tutti i contesti socio-culturali, il suffisso “neuro” sta trovando largo impiego e successo perle finalità più svariate: dal vendere al convincere. Si parla già di neuro-mania, neuro-fobia e di neuro-filia. Le immagini di risonanza magnetica fanno già parte della cultura d’ogni giorno: termini come PET (tomografia ad emissione di positroni) o risonanza magnetica funzionale (fRMN) sono parte integrante della nostra memoria, li abbiamo uditi ed ascoltati ripetutamente per radio, in televisione, li abbiamo letti su Internet nelle circostanze più disparate. In questo contesto è sorta la pseudo-disciplina denominata neuroetica o neurobioetica che ha “festeggiato” in quest’anno 2012, il suo decimo anniversario dalla “nascita”... Nonostante il concetto neuroetica fosse già ventilato in diversi ambiti del sapere, la “paternità” del neologismo viene attribuita storicamente alla prima definizione “canonica” risalente al maggio 2002. In questa data, a San Francisco (USA), si tenne il primo congresso mondiale di esperti intitolato:“Neuroethics: mapping the field”. In tale contesto, William Safire, politologo del New York Times recentemente scomparso, suggerì la seguente definizione contemporanea di neuroetica definendola: quella parte della bioetica che si interessa di stabilire ciò che è lecito, cioè, ciò che si può fare, rispetto alla terapia e al miglioramento delle funzioni cerebrali, così come si interessa di valutare le diverse forme di interventi e manipolazioni, spesso preoccupanti, compiuti sul cervello umano» (A.Carrara, 2013).

La Neuroetica dell'esperienza religiosa e mistica: i dati della ricerca neuroscientifica sull'esperienza religiosa e mistica

Sulla scia dell'interessante e ben documentato libro del neuroscienziato spagnolo Rubia del 2003 intitolato: La conexión divina. La experienciamística y la neurobiología (La connessione divina. L'esperienza mistica e la neurobiologia; F. J. Rubia,2003), non dovrebbe destare clamore il recente articolo uscito sul quotidiano italiano Repubblica del 26 giugno scorso, firmato da due autorevoli professionisti: Giorgio Vallortigara e Vittorio Girotto, nel quale si afferma: «L’ipotesi che si è fatta strada in questi anni tra scienziati cognitivi e neuroscienziati è che l’architettura naturale della mente umana farebbe sì che nell’usuale ambiente in cui cresce un bambino, la credenza in un Dio creatore sia destinata a emergere in modo del tutto spontaneo, anche se le forme attraverso cui si manifesta possono variare con le circostanze socio-culturali.Gli esperimenti condotti dagli scienziati cognitivi suggeriscono che i bambini trovano del tutto naturale, indipendentemente dall’opinione degli adulti che stanno loro intorno, l’idea di un creatore non-umano del mondo, un creatore che possiederebbe super-poteri, super-conoscenza, super-percezione (Barrett, 2004).Le credenze religiose e nel sovrannaturale poggerebbero perciò su caratteristiche naturali della mente umana (Bering, 2011)» (G. Vallortigara, V. Girotto, 2013).Tutta l'argomentazione dell'articolo si basa su studi di psicologia cognitiva di una ben specifica tendenza. Si parla di “architettura cognitiva” senza specificare le aree o circuiti cerebrali sottostanti; si utilizzano termini abbastanza ambigui come “rappresentazione neurologicamente distinta”, etc.,vengono omesse le più recenti acquisizioni di pscicologia e psicoterapia relative al “Trascendente”.

Ricordiamo che il neuroscienziato Vallortigara, lo psicologo cognitivo Girotto e il filosofo della scienza Pievani hanno pubblicato un libro intitolato: Nati per credere la cui tesi principale poggia su un'esaltazione della teoria darwiniana dell'evoluzione biologica che, sulle mosse delle speculazioni di Richard Dawkins, sostiene che il nostro cervello e la mente umana si sono evoluti per farci credere in una entità Superiore priva di alcun fondamento ontologico che non sia le stesse connessioni sinaptiche.

Gli studi sulla neurobiologia dell'esperienza religiosa e mistica partono da un presupposto antropologico e neuroscientifico abbastanza evidente per chi sostenga una posizione unitaria e unitiva (dal punto di vista ontologico-sostanziale) dell'essere umano e cioè: l'esperienza religiosa è supportata dal cervello, come tutte le esperienze umane («Religious experience is brain-based, like all human experience») (L. Saver, J.Rabin, 1997). “Supportata da” o più letteralmente “basata su” o “fondata su”,espressioni tutte che traducono l'inglese “brain-based”, non significano assolutamente un riduzionismo “stretto” come vorrebbero alcuni. Le evidenze del gruppo di ricerca del UCLA-Reed Neurologic Research Center (USA), ad esempio, riportarono, già sin dal 1997, un dato importante: dagli studi addotti, pare che le regioni temporo-limbiche costituiscano probabili sostrati neurali (neural substrates) dell'esperienza religiosa-numinosa (per intendersi, quella che Rudolf Ottodefinisce: l'esperienza del numinoso, del “tremendum et fascinans”); infatti, il sistema temporo-limbico è coinvolto nell'integrazione di stimoli tanto esterni, come interni, oltre che essere coinvolto nei cambiamenti dell'umore e, in sostanza, nell'attività emozionale (emotiva) umana (L. Saver, J.Rabin, 1997).

Nulla di strano, allora, se durante un'intensa preghierao meditazione, che ovviamente coinvolge tutta la persona umana e, perciò, anchee, soprattutto, la sua emotività, le zone cerebrali limbiche si attivano evengono coinvolte in modo preponderante. Ciò non significa, nel modo piùcategorico, che queste aree cerebrali siano la causa o siano le responsabilidell'insorgere dell'esperienza stessa.

A gettare acqua sul fuoco sugli stessi studi neuroscientifici sull'esperienza mistica poc'anzi menzionati, fu Kozart che, in una lettera pubblicata su un volume successivo dello stesso Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neuroscience titolava: «L'esperienza religiosa non è stata correttamente definita» (M. Kozart, 1998).

Cosa ci dicono le evidenze neuro-empiriche sull'esperienza religiosa e mistica

Già nel 2003 si rifletteva sulla direzione che stavano assumendo certi risultati delle neuroscienze relative all'esperienza religiosa e la “Neuroteologia” veniva introdotta a livello accademico (W. Whitfield, 2003).

Nell'articolo di Repubblica  firmato da Vallortigarae Girotto emerge una deduzione per nulla dimostrata. Viene infatti sottolineata in maniera chiara un'identità stretta tra “mente umana” e “architettura cerebrale”, tesi filosofica appartenente alla cosiddetta corrente internalista del mentale che oggigiorno risulta abbastanza “ingenua” e,  obsoleta. Basti considerare il recente lavoro professionale e altamente scientifico della filosofa italiana Maria Cristina Amoretti sugli esternalismi del mentale (M.C. Amoretti, 2011).

Interessante a questo riguardo l'approfondimento che Fingelkurts opera a partire dalla domanda caratteristica (the main empirical question) in quest'ambito della riflessione neuroetica: Is our brain hardwired to produce God, or is our brain hardwired to perceive God? (Il nostro cervello è cablato per produrre Dio, oppure il nostro cervello è cablato per percepire Dio?) (A. A. Fingelkurts, 2009).

Qualche anno fa, chiarendo cosa si intendesse per Neuro-teologia e Neuro-mistica,  veniva sollevato il seguente quesito: cosa ci fa una monaca carmelitana di clausura inginocchiata, con gli occhi chiusi in atteggiamento meditativo, collegata tramite decine di elettrodi ad uno strumento di elettroencefalografia? (A.Carrara, 2011). Domanda alquanto legittima che cela una risposta non semplice. In effetti, numerose monache di clausura e monaci buddisti furono reclutati come volontari a partire dagli anni ’90, all’interno di studi sperimentali neuroscientifici sull’esperienza religiosa e mistica (M. Beauregard, V. Paquette, 2006, 2008; A.Fenton, 2009).

Considereremo brevemente alcuni degli esperimenti realizzati in quest’ambito per poter poi giudicare le conclusioni e le interpretazioni che portano avanti, spesso anche a livello mediatico, alcuni scienziati contemporanei.

Nel 2006, il dottor Mario Beauregard,pioniere negli studi neuroscientifici riguardanti l'esperienza religiosa e mistica (S. Lewis, 2009), del Dipartimento di Psicologia dell’Università di Montreal in Canada, pubblicò, sul numero 405 di Neuroscience Letters,un articolo sui correlati neuronali dell’esperienza religiosa ottenuti studiando, attraverso l'elettroencefalografia, monache di clausura durante la loro meditazione quotidiana. Due anni dopo, nel 2008, lo stesso scienziato canadese pubblicò sulla stessa rivista, un lavoro che riassumeva nuovi dati di elettroencefalografia ottenuti durante l’esperienza mistica (M. Beauregard, V. Paquette, 2008).

Le conclusioni di questi studi sperimentali (come di altri lavori che non è qui possibile menzionare nel dettaglio) portarono a concludere che durante l’esperienza religiosa numerose regioni cerebrali vengono attivate e coinvolte, particolarmente a livello della corteccia cerebrale. Ciò implica una rete neuronale complessa, cognitivamente strutturata, che coinvolge l’attivazione rilevante (in confronto con uno standard, cioè con i dati estrapolati da monache che non stavano ricordando le loro esperienze d'unione mistica) della famosa AAA (Attention Association Area), locus cerebrale associato alla concentrazione. Gli scienziati evidenziarono inoltre la riduzione dell’attività della OAA (OrientationAssociation Area) o zona dell’associazione e dell’orientamento spaziale.Già nel 2004 Olaf Blanke del Dipartimento di Neurologia di Ginevra (Svizzera),aveva pubblicato sulla rivista Brain,un interessante lavoro sull’implicazione di tale locus cerebrale e l’esperienza extracorporea detta anche out-of-body experience (O. Blanke et al., 2004).

Come dati scientifici, questi ed altri lavori, ci rivelano che durante un’esperienza spirituale diverse e numerose aree del nostro cervello vengono modulate (si attivano o vengono inibite inrapporto ad un parametro standard). Così concludono i ricercatori nel lavoro citato in precedenza: Theseresults indicate that mystical experiences aremediated by marked changes in EEG power and coherence. These changes implicate several cortical areas of the brain in both hemispheres (M. Beauregard, V. Paquette, 2008).

Come vengono interpretati questi dati sperimentali

Dal dato scientifico alcuni ricercatori passano alla sua interpretazione fino ad arrivare a vere e proprie manipolazioni. Così il dottor Andrew Newberg dell’Università della Pensilvania a Filadelfia (Stati Uniti), compiendo gli stessi esperimenti con monaci buddisti e francescani, giungendo agli stessi dati empirici, scrisse un libro intitolato Dio nel cervello (God in the brain, Why God Won’t Go Away),nel quale riduce l’esperienza religiosa a puro prodotto materiale del nostro cervello. Newberg e altri neuro-riduzionisti interpretano i dati sull’esperienza del Trascendente come se il cervello stesso ne fosse la causa diretta e ultima. Si potrebbe allora concludere come fa il “padre” della neuroscienza contemporanea, Michael S. Gazzaniga: se il nostro cervello produce l’esperienza religiosa, Dio sta nel cervello e, in fin dei conti, il cervello diventa Dio. Questa visione fu divulgata con successo dallo spagnolo E. Punset nel suo libro L’anima è nel cervello.

La verità è, sfortunatamente per questo tipo di scienziati (che rappresentano un’esigua minoranza che però fa clamore), che i dati neuroscientifici non ricercano direttamente l’esperienza umana di Dio, ma cercano di identificare le basi neurofisiologiche associate alla fenomenologia di qualsiasi esperienza religiosa. Ciò che viene misurato non è affatto l’esperienza mistica in sé, ma l’intensa attività intellettivo–volitiva che l’accompagna. La ricchezza dell’esperienza religiosa,naturale in tutti gli esseri umani, si manifesta nella nostra dimensione corporea a livello delle complesse reti neuronali in gioco.»

(continuala seconda parte...)

Nella Francia di Hollande «ormai non è più possibile parlare di Sant’Agostino o di Tommaso d’Aquino» - settembre 4, 2013 Redazione - http://www.tempi.it/

L’obiettivo “educativo” dello Stato francese governato dai socialisti è «strappare il bambino da tutti i suoi legami pre-repubblicani per insegnargli a diventare un cittadino» privo di identità. Lo denuncia oggi in un interessante intervista sul Foglio il filosofo Martin Steffens.

L’idea dello screditato presidente Francois Hollande e del ministro dell’educazione Vincent Peillon, spiega Steffens, è «creare un mondo» dove individui senza memoria e legami «godono come ubriachi del loro diritto di fare qualsiasi cosa».

NANI SULLE SPALLE DI GIGANTI. Pochi, ammette il filosofo, sono i francesi consapevoli della grande tradizione che ha preceduto la rivoluzione del 1789. Molti hanno dimenticato di essere “nani sulle spalle di giganti”: «Durante una lezione di filosofia», esemplifica Steffens, «ormai non è più possibile parlare di Sant’Agostino o di Tommaso d’Aquino senza che uno studente salti su a ricordare che viviamo in un paese laico». Non si rendono conto questi studenti «che tanti dei valori che stanno alla base della Francia provengono dalla tradizione cristiana». Non si accorgono che «molte delle cose belle che ancora si vedono nei nostri paesi e nelle nostre città sono frutti dell’arte religiosa».

ATTACCO AL CUORE DEL PAESE. Invece di assicurare la coesione sociale del paese, spiega  Steffens, «Hollande prima, con il matrimonio per tutti, e Peillon adesso sulla scuola hanno introdotto la logica amico/nemico al centro del loro modo di governare». «È vero», prosegue il filosofo francese, «che la sinistra sente sempre il bisogno di stigmatizzare gli elettori di destra, ma ora è al governo», alla presidenza dello Stato, «e quando stigmatizza, crea realmente divisioni». Attaccando la «religione madre del paese», la sinistra tocca «argomenti più che delicati», «che riguardano la pancia e la memoria viva del paese» e, prevede Steffens, rischia di strappare il «tessuto sociale francese».

RELIGIONE DEL NULLA. La nuova religione laica, auspicata dalla sinistra e dal ministro dell’educazione Peillon, afferma Steffens, «non avrà come “fedeli” che individui autocentrati, i quali non vorranno imparare, sapere e credere nulla». Infatti, «a meno di non essere abbastanza pazzi da adorare un dio costruito in un think thank», «creare dal nulla una religione vuol dire», deduce il filosofo, «non crederci».  Inoltre «per fare una religione non bastano i concetti religiosi, ma occorre la pratica e il sacrificio». E chi sarà sacrificato sull’altare della religione laica? Certo non si sacrificheranno Peillon e i “laici”. Il capro espiatorio saranno i cattolici. E i bambini, «ai quali si insegnerà il diritto a essere bisessuali o a cambiare sesso», invece di proteggerli da «un mondo ossessionato dal sesso».

Se siete a favore della “morte dignitosa” è perché non avete mai letto questo racconto di Vonnegut - marzo 20, 2013 Gianmario Gatti - Mauro Grimoldi - http://www.tempi.it

Leggiamo su tempi.it (ah se non ci fosse Tempi!?!) del dottor Michael Irwin e della sua idea di aprile una clinica per il suicidio assistito e “razionale” in Gran Bretagna, il nome potrebbe essere die-alogue, sul modello della Dignitas elvetica.

Allora qui bisogna raccontare una storia.

Un tizio è seduto in quella che ha l’apparenza d’essere una sala d’aspetto ed è talmente evanescente che nessuno si accorge della sua presenza, come fosse invisibile. C’è lì anche un pittore che sta affrescando la stanza con i ritratti di quelli che poi scopriremo essere dei benefattori e, mentre lavora, scambia quattro chiacchiere con una signora, forse un’infermiera. Entra il dottor Hitz, un uomo di qualche centinaio d’anni, ancora pieno di energie. Dice che deve occuparsi di un padre la cui moglie sta per mettere al mondo tre gemelli. “Sono qui” dice l’uomo invisibile. Ha una faccia triste. Non è un uomo contento. Non gioisce per l’imminente paternità. Nel suo paese, infatti, non c’è più povertà, non c’è più fame, si vive a lungo e in salute, ma per fare posto ai nuovi nati è necessario che qualcuno, spontaneamente, accetti di togliersi di mezzo. Naturalmente con dignità e in modo indolore, come garantisce l’Ufficio Federale di Terminazione, la geniale creatura del dottor Hitz dove ci troviamo. Così Edward K. Wehling, questo è il nome del fantasma triste, deve trovare tre “benefattori” se vuole che i suoi figli vengano al mondo. “Ci sarebbe la nonna” – pensa; ma c’è anche un piccolo problema: “Io voglio questi bambini” dice Edward. “Naturalmente. È umano, questo”, replica il dottore. “Sì, ma non voglio che muoia la nonna” insiste lo spettro. “Così lei preferirebbe tornare a due secoli fa, quando io ero giovane e il mondo era un inferno? Non c’era acqua, né cibo, né spazio per tutti! E tutti pretendevano di riprodursi come conigli e di vivere, magari a lungo! Un inferno, le assicuro, di violenze, malattie, ingiustizie. Pensi al presente! Pensi ai suoi figli che, a prezzo di un sacrificio accettabile, vivranno in un mondo felice, spazioso, in pace! Per tanto tempo e senza preoccupazioni, neppure quella di guadagnarsi da vivere”.

Niente da fare, realizza Edward, non c’è alternativa al “suicidio etico”. Il fantasma si deve rassegnare. Allora decide che penserà lui stesso a fare spazio ai suoi figlioli. Estrae una pistola e uccide il medico, poi spara all’infermiera e infine si suicida. Tre morti. Tre posti.

Il pittore assiste sgomento alla scena; scende dalla scala, è tentato di farla finita pure lui, ma poi ci ripensa. Va al telefono e compone un numero strano: 2BR02B. In inglese: To be or not to be. Gli risponde il Federal Bureau of Termination e lui si prenota per morire, il più presto possibile.

“Grazie signore. La sua città la ringrazia. Il suo paese la ringrazia. Il pianeta la ringrazia. Ma soprattutto la ringraziano le future generazioni” , risponde la calda voce d’una signorina, all’altro capo del filo.

È un racconto, introvabile in italiano, del 1962 di Kurt Vonnegut, pacifista, illuminista, liberal, americano anti-americano, apocalittico, fantascientifico, nato a Indianapolis nel 1922 e morto nel 2007 a New York. Sopravvissuto al bombardamento di Dresda, ha raccontato la cosa nel suo libro più famoso, Mattatoio numero cinque (Feltrinelli).

L’ultimo numero del New York Review of Books ospita qualche brano del primo capitolo dell’ultimo libro dell’insigne giurista Ronald Dworkin, morto il 14 febbraio scorso, dal titolo Religion Without God, Religione senza Dio. L’idea riportata all’inizio e da molti condivisa è più o meno che le guerre di religione sono una maledizione della nostra specie, come il cancro. Gli uomini si uccidono tra loro perché ciascuno odia il dio dell’altro. Così se noi riusciremo a separare la religione da Dio, la temperatura dell’odio scenderà e diminuiranno misura e rilevanza delle guerre.

Il Papa, incontrando il 20 marzo i rappresentanti delle altre religioni e confessioni cristiane, dice esattamente il contrario: Sappiamo quanta violenza abbia prodotto nella storia recente il tentativo di eliminare Dio e il divino dall’orizzonte dell’umanità, e avvertiamo il valore di testimoniare nelle nostre società l’originaria apertura alla trascendenza che è insita nel cuore dell’uomo.

Che c’entra tutto ciò con la storia raccontata prima? Lo chiarisce lo stesso Francesco: …Dobbiamo tenere viva nel mondo la sete dell’assoluto, non permettendo che prevalga una visione della persona umana ad una sola dimensione, secondo cui l’uomo si riduce a ciò che produce e a ciò che consuma: è questa una delle insidie più pericolose per il nostro tempo.

Sarà ora che ciascuno decida cosa è davvero razionale, cioè cosa è davvero umano.

La Cornovaglia manda tutti a scuola di paganesimo - 6 ottobre 2012  - http://www.avvenire.it

Poiché in Italia a qualcuno non è parso vero di tornare a seminare parole in libertà contro l’ora di religione, non farà male allargare lo sguardo oltre l’orizzonte nostrano e osservare cosa accade nel resto d’Europa. Magari per scoprire che, nonostante le note esitazioni della politica degli Stati in sede di testi fondamentali della Ue, non è affatto una bizzarria un approccio culturale alla religione cristiana che ha dato radici al Vecchio Continente.

Ma si scoprirebbero anche alcune bizzarrie. Come, ad esempio, che le autorità scolastiche britanniche della Cornovaglia hanno deciso – ne hanno dato notizia qualche giorno fa il quotidiano Daily Mail e la stessa Bbc – di inserire la materia di 'paganesimo' nel programma di studi dalla prima elementare. L’obiettivo è insegnare agli alunni fin dalla più tenera età i principi religiosi pagani, con tanto di divinità, riti, druidi, magie, festività, e recuperare la cultura esoterica precristiana. Stando al programma scolastico dettagliatamente elaborato dalCornwall’s Religious Education Advisory Group, all’età di undici anni gli allievi dovrebbero cominciare ad affrontare anche il moderno paganesimo cornico, e a conoscerne i luoghi di culto attraverso visite guidate.

Neil Burden, componente del Consiglio della Cornovaglia con delega ai servizi per i giovani, ha dichiarato che l’iniziativa di introdurre il paganesimo tra le materie di scuola consentirà, manco a dirlo, agli studenti l’«accesso a un più ampio spettro delle fedi religiose». L’iniziativa scolastica è, del resto, una diretta conseguenza del riconoscimento formale del druidismo come religione, avvenuto il 21 settembre 2010 da parte della Charity Commission for England and Wales. I dati ufficiali dell’ultimo censimento (realizzato nel 2001) indicano che i pagani nell’Inghilterra e nel Galles si aggirano attorno ai 40mila, anche se oggi il loro numero pare essere comunque superiore e probabilmente in fase di espansione.

Il paganesimo cornico è composto dal variopinto mondo di druidi, wiccan (moderne streghe) e sciamani, i quali asseriscono di entrare in contatto con lo 'spirito della terra'. In Cornovaglia, in particolare, spicca la figura di due note sacerdotesse pagane, Cassandra e Laetitia Latham-Jones, dedite all’arte dell’occulto, con tutto il relativo corollario, tra cui malefizi, incantesimi, sortilegi, contatti con i defunti e anche una particolare «benedizione per i neonati». Qualcuno sorriderà con sufficienza. Non noi.

La Chiesa cattolica, nella sua millenaria e profonda saggezza, si è sempre guardata bene dal ridicolizzare magia e stregoneria, dalle quali ha invece sentito il dovere di mettere in guardia i propri fedeli. Il Catechismo è assai chiaro: «Tutte le pratiche di magia e di stregoneria con le quali si pretende di sottomettere le potenze occulte per porle al proprio servizio e ottenere un potere soprannaturale sul prossimo, sono gravemente contrarie alla virtù della religione», così come l’invocazione di demoni o il ricorso allo spiritismo e alla divinazione (n. 2117).

Ora apprendiamo, con amarezza, che in Cornovaglia simili pratiche, attraverso l’insegnamento dell’ora di paganesimo, diventano oggetto di studio fin dall’età di cinque anni. E incute una certa tristezza il fatto che tale decisione sia stata assunta in una Gran Bretagna che, in nome del politically correct, persiste in un’ostinata opera di disconoscimento delle proprie radici religiose, facendo finta di non comprendere quanto la sua civiltà sia debitrice al cristianesimo. Passi come questi fanno comprendere meglio la necessità di una 'nuova evangelizzazione'. E in Gran Bretagna, millecinquecento anni dopo l’arrivo di sant’Agostino di Canterbury, ci sarà forse bisogno di un nuovo Apostolus Anglorum per affrontare la vana superstitio, l’error antiquus e le fascinazioni per gli dei pagani. 

ORA DI RELIGIONE/ Da Profumo una proposta "nichilista" che fa male a tutti - martedì 25 settembre 2012 - http://www.ilsussidiario.net

ORA DI RELIGIONE - “Credo che l’insegnamento della religione nelle scuole così come è concepito oggi non abbia più molto senso. Nelle nostre classi il numero degli studenti stranieri e, spesso, non di religione cattolica tocca il trenta per cento”. Così il ministro dell’Istruzione, Francesco Profumo che, con questa proposta, ha manifestato la necessità di adeguare i programmi scolastici ad una scuola sempre più multiculturale. “Sarebbe meglio adattare l’ora di religione - ha precisato ancora Profumo - trasformandola in un corso di storia delle religioni o di etica”. Dalla Santa Sede sino ai cattolici di entrambi gli schieramenti si è levato un coro compatto di di protesta. Sul tema IlSussidiario.net ha raccolto l’opinione del filosofo Costantino Esposito.

Professore, il ministro Profumo afferma che l’insegnamento della religione va ripensato “perché la scuola è ormai multietnica”. Come valuta questa affermazione?

Il ministro Profumo dà come l’impressione di non sapere esattamente di cosa stia parlando citando, fra l’altro, cifre non corrette: la percentuale degli alunni stranieri nelle scuole italiane non è del 30% ma è ben inferiore, ed è circa il 10%. Fra l’altro, Profumo non considera un dettato di legge normato dal Concordato, quindi, un vero e proprio accordo istituzionale. Tuttavia, attraverso questo suo intervento un po’ approssimativo, ci permette di chiederci quale sia la vera emergenza, il problema di fondo nella scuola multietnica. E a me pare che tale problema, molto più che l’individuazione di strategie pedagogiche o istituzionali per integrare chi proviene da altre culture sia quello di non sapere più noi qual è la nostra identità culturale e storica. Non sappiamo più a chi e a cosa apparteniamo, anzi sembra che bisogna liberarsi da questa domanda per poter essere “aperti”. Questo è il punto: come facciamo ad aprirci agli altri se non ci “siamo” noi?

È attraverso il cambiamento dell’ora di religione che noi possiamo ritrovare questa identità?

Un dato di fatto è chiaro: per noi Italiani, l’appartenenza culturale e religiosa non è più un dato scontato. Ha perso la sua evidenza e il suo fascino, e resta magari solo come l’ispirazione di un dovere morale, il progetto di un’etica sociale ridotta alle regole della correttezza pubblica e ai princìpi di comportamento di un uomo che, di fatto, non c’è. Ed è per questo che la posta in gioco, all’interno della scuola multietnica, non è innanzitutto l’armonizzazione delle diverse culture (che semmai è una conseguenza), ma la riscoperta della nostra identità, non solo in senso culturale-religioso, ma più radicalmente in senso “personale”. L’identità o si gioca nella “domanda” su chi siamo e cosa vogliamo davvero dalla vita, oggi, oppure resta un residuo reazionario del passato. E difatti per molti ragazzi non si tratta neanche di una riscoperta, ma della prima occasione per porsi certe domande sul senso delle cose e di sé. Da questo punto di vista, l’ora di religione è uno strumento molto interessante: non tanto come difesa dell’Italia cattolica o come conservazione di una “bene culturale” della tradizione, ma come un’occasione per tutti, anche per chi non è cristiano, per mettere in questione sé stessi.

Qual è secondo lei il significato dell’ora di religione oggi?

Grazie ad essa si riaprono tre partite fondamentali tipiche del cristianesimo, e direi particolarmente del cattolicesimo: primo, esso è una religione della ragione e del logos, non della cieca obbedienza ad un destino impersonale o dell’emozione di un sentimento puramente interiore. Secondo, è l’esperienza in cui viene esaltata l’idea della coscienza individuale e, quindi, della libertà e della dignità dell’uomo come “persona”. Terzo, nel cristianesimo è possibile esercitare quella critica all’idolatria, che mette in questione tutte le ideologie totalizzanti e il loro progetto riduttivo (e spesso distruttivo) della vita degli uomini. E aggiungere un quarto punto: nell’esperienza cristiana, che in questo è la grande erede dell’ebraismo, è nata la concezione della “storia” come l’avventura degli uomini che di epoca in epoca sono stati portati avanti dal riconoscere e dal perseguire un significato, un “senso”. Solo grazie a questo significato ideale il tempo può diventare lo spazio della costruttività personale e della possibile condivisione dei bisogni nella società. L’alternativa è ritornare al cieco fato pre-cristiano (o post-cristiano) in cui l’unico “senso”, l’unica “direzione” della vita degli uomini è quella della morte, e in vita quello della continua lotta per la sopravvivenza, come tra i lupi. Per tutti questi punti, ritengo che valga la pena dedicare un’ora all’insegnamento della religione cattolica.

Come valuta, invece, l’idea espressa da Profumo che un programma scolastico “si debba adeguare” ai tempi?

Penso che oggi, “adeguarsi ai tempi” significhi comprendere i veri motivi per cui siamo al mondo, cercando di capire e prima ancora di conoscere la nostra storia e la nostra tradizione, ormai oggetti ignoti, come degli “Ufo”. Solo dopo aver davvero compreso questo, e solo grazie a questo sarà possibile aprirsi veramente e accogliere effettivamente gli altri. Non per dovere sociale ma per un bisogno. “Noi” abbiamo bisogno di “loro”, per essere noi stessi. L’incomprensione di sé o il rifiuto della propria storia porta ad un assoluto relativismo antropologico-religioso che produrrebbe un’ideologia nichilista, dove non c’è un senso condivisibile per cui vale la pena vivere e stare insieme: così, accontentandosi di un corretto e generico “diamo spazio a tutti” si ammetterebbe in fondo l’insensatezza di ognuno. Uno dei punti più interessanti del cristianesimo è quello di spingere tutti a chiedersi le ragioni ultime della propria esperienza. Questo spiega il motivo per cui le scuole cattoliche, in tutto il mondo, sono tra le più ambìte e frequentate: perché offrono un’educazione e un’esperienza religiosa e storica che portano alla razionalità e alla coscienza individuale e alla critica.

Profumo afferma ancora: “sarebbe meglio adattare l’ora di religione trasformandola in un corso di storia delle religioni o di etica”. Può spiegare i presupposti impliciti in questa affermazione?

Questa affermazione mi ricorda l’intervista rilasciata dal ministro all’educazione francese Francois Fillon al quotidiano Le Journal du Dimanche in cui si diceva che occorre istituzionalizzare in tutte le scuole d’Oltralpe un’ora di morale laica, in cui inculcare nei giovani allievi i principi dell’uguaglianza e della libertà. Dal mio punto di vista, si tratta di concetti un po’ astratti e vetero-illuministi, ripresi da Rousseau, il quale sosteneva che è lo Stato a dover determinare la morale e finanche la “natura” dei propri cittadini. Non credo che tutto ciò sia una risposta reale al bisogno delle nuove generazioni italiane e straniere. Ciò di cui abbiamo veramente bisogno non sono principi universali, ma di porre in atto un’esperienza in cui ciascuno, cattolico, indù o musulmano, possa riconoscere aspettative, esigenze e domande ultime sulla realtà che realmente accomunano tutti gli uomini. Insomma, un “universale concreto”, guadagnato nell’esperienza storica di ciascuno. La grandezza della religione cristiana sta nella sfida che Cristo pone a tutti quando domanda: Ma tu, che cosa cerchi? Che cosa ami? Per cosa spenderesti la vita? L’ora di religione non è affatto un problema di proselitismo (sarebbe avvilente per il cristianesimo stesso!), ma la possibilità di riflettere su una domanda che, ormai, non pone più nessuno a nessuno.

Il ministro, da diversi mesi, batte il tasto della modernizzazione della scuola e della docenza a suon di nuove tecnologie, tablet e pc. Quali considerazioni le suggerisce questo fatto?

Tutti questi strumenti sono fantastici perché permettono l’attivazione di nuovi progetti di apprendimento. La scuola, però, non deve solo insegnare ad usare il tablet per accedere al mondo ma deve far emergere un soggetto che sappia usarlo in modo cosciente. La capacità critica dello studente è la vera modernità, non lo strumento che usa. E se la nostra “consistenza” critica ha come prototipo questa competenza, beh, allora è una consistenza a scadenza breve, che tra un anno sarà già superata da un altro “modello”. Quello che decide il mercato.

(Federica Ghizzardi)

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Per discutere di religione bisogna andare al cinema

L’attaccamento a Dio: una forma di legame adulto di Maria Beatrice Toro, psicologa e psicoterapeuta, 5 aprile, 2012, http://www.uccronline.it/

«Molti aspetti delle credenze e dei comportamenti religiosi possono essere interpretati in maniera utile e significativa anche in termini di dinamiche d’attaccamento» (Kirkpatrick). Il presente contributo rappresenta l’ideale continuazione del lavoro svolto in precedenza e pubblicato sul sito UCCR , a proposito del legame tra religiosità e benessere psichico, intendendo approfondire le dinamiche interiori che si attivano nell’esperienza di Dio. In particolare, ciò che mi accingo a illustrare è una possibile chiave di lettura della relazione tra l’uomo e Dio alla luce delle teorie elaborate in merito al legame di attaccamento tra il bambino e il suo caregiver, ovvero la persona (o le persone) che lo accudiscono, rispondendo, come oggi si sa, ai suoi bisogni relazionali prima ancora che a quelli alimentari (come aveva, diversamente, teorizzato Freud, immaginando che le prime pulsioni del bambino fossero indirizzate verso il soddisfacimento del bisogno orale-alimentare).

Con il termine “attaccamento”,  Bowlby vuole indicare ( (Bowlby, J., “Una base sicura”, Raffaello Cortina, Milano 1988)  il primo legame affettivo, intimo, duraturo, estremamente significativo dal punto di vista emotivo, che si stabilisce fin dalla nascita tra un bambino e una figura di riferimento, madre, padre, surrogato, che si prende cura di lui, lo protegge e lo sostiene nei tentativi di esplorazione dell’ambiente circostante. Questo legame garantisce al piccolo la sopravvivenza dal punto di vista fisico e psicologico e gli consente di adattarsi all’ambiente sociale che lo circonda. Il legame di attaccamento si basa su una serie di comportamenti messi in atto da entrambi i componenti della relazione: sorrisi, vocalizzi, pianti e rispettive reazioni del caregiver, compresi avvicinamenti e allontanamenti. Tutti i bambini nei primi anni della loro vita costruiscono questo legame verso le figure genitoriali, inclusi i bambini vittime di maltrattamenti o abusi. Non tutti, però, lo stabiliscono nella dimensione della sicurezza, infatti la qualità del legame dipenderà dalla tipologia degli scambi interattivi tra genitore e bambino. La relazione che scaturisce dal legame di attaccamento, sia esso sicuro o insicuro, una volta interiorizzata, verrà utilizzata anche come modello di riferimento da attuare in tutte le relazioni intime che verranno a crearsi nelle successive fasi evolutive. Tali modelli operativi interni, per attenerci sempre al gergo utilizzato da Bowlby, subiscono l’influenza degli eventi che si susseguono nel corso della vita per cui con lo sviluppo, verso il raggiungimento della fase adulta, tali modelli relazionali vengono riproposti nei rapporti con i pari, con il partner, verso il proprio figlio qualora si scegliesse di diventare genitore ma anche nella relazione di amore con Dio.

Uno dei primi studiosi che ha applicato la teoria dell’attaccamento al vissuto di fede religiosa è Lee A. Kirkpatrick. Lo psicologo americano ritiene che l’applicazione del modello d’attaccamento alla fede religiosa per certi versi appare “più chiara rispetto a quella delle relazioni di coppia” anzi «sotto molti aspetti la fede religiosa può fornire una visione unica dei processi di attaccamento nell’età adulta» (Kirkpatrick, L., A., “Attaccamento e rappresentazioni e comportamenti religiosi”, In Cassidy, J., Shaver, P.R. (Eds.). Manuale dell’attaccamento, Fioriti, Roma, 1999). L’elemento centrale del pensiero di Kirkpatrick è l’idea che Dio sia percepito come figura d’attaccamento, per cui il credente percepisce di vivere una personale esperienza di relazione caratterizzata dagli elementi della vicinanza e della sicurezza, che subiscono diverse sorti nella storia personale del singolo.

La fede è dunque – dal punto di vista psicologico – un’esperienza di relazione: in essa il credente si abbandona completamente e con fiducia ad un Altro diverso da sé, Dio. L’esperienza di fede, quindi, è preparata dalla profonda esperienza emotiva e affettiva del sentirsi amati, accettati e accolti (Diana, M., “Dio e il bambino. Psicologia ed educazione religiosa”, Elledici, Leumann, Torino, 2007), oppure del sentirsi nell’insicurezza e nel pericolo, alla ricerca di una cura.  Un elemento cardine della fede cristiana consiste nella certezza che Dio è amore: questo è proprio il sentimento che si pone a fondamento del rapporto duale Dio-uomo fintanto che, spesso, la conversione è stata paragonata all’esperienza dell’innamoramento. L’intima relazione tra l’uomo e Dio, dal punto di vista psicologico, può esser letta come legame di attaccamento, caratterizzato da quattro elementi specifici (Kirkpatrick, L. A., op. cit.):

La ricerca e il mantenimento della prossimità a Dio. Esistono diverse modalità per sentire la vicinanza a Dio, un esempio consiste nel credere all’onnipresenza e ritenersi pertanto sempre in prossimità rispetto a Dio, o, ancora, il fedele si reca nei “luoghi di culto sacri”, per esperire una forte vicinanza al Signore. La massima espressione della prossimità consiste nella preghiera contemplativa e meditativa; attraverso la preghiera il credente si percepisce vicino al suo Dio poiché può instaurare un silenzioso ma intenso dialogo mediante cui stabilire un contatto diretto.

Dio come rifugio sicuro. La religione sembra essere un appiglio di fondamentale importanza nei momenti di maggiore difficoltà che la vita ci chiama ad affrontare, questi vengono vissuti come elementi stressogeni da un punto di vista fisico e psichico. Basti pensare a condizioni in cui si vive una malattia grave, una situazione avversa o ancora peggio la perdita improvvisa o meno di un proprio caro. In tali situazioni Dio viene vissuto come un rifugio immateriale, come colui che può offrire sostegno.

Dio come base sicura. Il concetto di “base sicura” è un caposaldo della teoria dell’attaccamento, in ambito religioso si ritiene che ogni fedele percepisce la figura divina come un entità onniessente, disponibile, in grado di comprendere anche l’incomprensibile. La si potrebbe definire come la base sicura ideale, dal momento che, a differenza dei genitori spesso impegnati nel lavoro o in altro, Dio si può invocare in ogni momento, anche il più intimo, anche il più tragico, per ricevere la forza di cui necessitiamo in quel particolare frangente della nostra esistenza.

Reazioni alla separazione o alla perdita. «la separazione da Dio è la vera essenza dell’inferno» (Kirkpatrick, L., A., op. cit.). Il processo di attaccamento è riscontrabile anche nelle reazioni alla separazione o alla perdita della figura d’attaccamento; la perdita della fede si può vivere, in una prospettiva psicologica, analogamente alla fine di relazioni interpersonali importanti.

Conclusioni.

Le teorie oggi prevalenti in psicologia ci insegnano a considerare che il primo bisogno umano sia la relazione, piuttosto che l’oralità. Nella relazione si costruiscono identità, percezione dell’altro, ponendo le basi per il proprio modo di vivere e dare significato alla vita. Alla luce di tali considerazioni viene da chiedersi cosa riserverà il futuro a coloro che durante l’infanzia non hanno avuto modo di saggiare un legame basato sulla fiducia. I bambini che hanno sviluppato un legame di attaccamento insicuro verso i propri genitori, crescendo, potranno fare riferimento alla relazione tessuta con il partner, con un amico o con una figura formativa rilevante quale un educatore, un insegnante, un sacerdote. Questo ripiegamento emotivo consentirà di modificare la struttura del proprio modello insicuro finora interiorizzata per dirigersi verso la sicurezza. Questi stessi bambini potranno, quale opzione di crescita, rivolgersi a Dio, come figura in grado di colmare le lacune vissute. Quanto costruito in passato si potrà mettere in discussione ed essere oggetto di una profonda trasformazione, attraverso una nuova relazione d’amore, duratura nel tempo e caratterizzata da sicurezza, accoglienza, reciprocità.

Si ringrazia la Dott.ssa Claudia Romani per il confronto sul tema oggetto del presente articolo.

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Bibliografia

Bowlby, J., Una base sicura, Raffaello Cortina, 1988, Milano

Simonelli, A., Calvo, V., L’attaccamento: teoria e metodi di valutazione, Carocci, 2002, Roma

Cassibba, R., Attaccamenti multipli, Unicopli, 2003, Milano

Fizzotti, E., Psicologia dell’atteggiamento religioso. Percorsi e prospettive, Centro Studi Erickson , 2006, Gardolo;

Diana, M., Dio e il bambino. Psicologia ed educazione religiosa, Elledici, 2007, Leumann, Torino

Ainsworth, M., D., S., Blehar, M., C., E., Waters, S., Wall, Patterns of attachment: a psychological study of the strange situation, Erlbaum, Hillsdale, 1978

Roveran, R., Attaccamento e relazione tra uomo e Dio, in «Famiglia Oggi», 4, 2007

Bruno, S., Le radici affettive del rapporto con Dio: un possibile percorso di educazione alla fede,in «Vita pastorale», 4, 2008

Kirkpatrick, L., A., Shaver, P., R., An attachment theoretical approach to romantic love and religious belief, in «Personality and Social Psychology Bulletin», 18, 1992

Kirkpatrick, L., A., Attaccamento e rappresentazioni e comportamenti religiosi, In Cassidy, J., Shaver, P.R. (Eds.). Manuale dell’attaccamento, Fioriti, Roma, 1999

Attachment and Religious Representations and Behavior, in J.Cassidy – Shaver, P., R., (a cura di), Handbook of attachment. Theory, Research and Clinical Applications, The Guilford Press, 1999, New York

Studio asiatico: la religione non serve per scongiurare la morte, Luca Pavani, 29 marzo, 2012, http://www.uccronline.it

Secondo una visione naturalistica della religione, essa avrebbe senso soltanto come consolazione verso la tragedia della morte (teoria “del comfort”). L’uomo sarebbe religioso non perché Dio si sia reso incontrabile nella storia, ma perché “l’invenzione di Dio” aiuterebbe la persona a fuggire dall’idea della morte, a non temerla.

In poche parole siamo di fronte ad una fallacia argomentativa in quanto si scambia arbitrariamente un possibile effetto con la causa. Va detto comunque che certamente esiste chi, magari vecchio e malato, sceglie di abbracciare la religione come motivo di consolazione. Ma, come ha giustamente scritto Simone Weil, «la religione in quanto fonte di consolazione è un ostacolo alla vera fede, e in questo senso l’ateismo è una purificazione» (Quaderni II, 1940/42, postumo, 1953), cioè è un aiuto verso chi abbraccia forme fideiste, è un pungolo che spinge a rivedere la propria posizione per abbracciare il contenuto vero della fede. Anche perché, secondo l’antropologo dell’Università di Oxford , Jonathan Lanman, «dal punto di vista psicologico, abbiamo poche prove che le nostre menti crederanno in qualcosa solo perché sarebbe confortante farlo».

Il messaggio cristiano non serve come consolazione, ma è l’unico a rendere pienamente sensato vivere ora,  dando un significato vero e adeguato “qui e ora” (“hic et nunc”). Non c’è altro motivo della felicità nell’istante, del condurre un’esistenza all’altezza della propria umanità. Come veniva riportato su “Avvenire” , citando il teologo Giussani: «l’avvenimento cristiano non identifica solo qualcosa che è accaduto e con cui tutto è iniziato, ma ciò che desta il presente (…). Il nostro io non può essere mosso, commosso, cioè cambiato, se non da una contemporaneità: un avvenimento. Cristo è qualcosa che mi sta accadendo ora». Al cristiano interessa vivere fino in fondo l’istante, nessuna consolazione. Se fosse vero che i cristiani sono concentrati solo sull’”altra vita”, non si capirebbe perché abbiano creato tanta cultura nella storia umana (musica, arte, scienza…). Come ha scritto il sempre ottimo Claudio Magris, «il cristiano crede che il paradiso, una società perfetta realizzata una volta per tutte, non sia possibile sulla terra, ma questo è di per sé un fermento progressivo, che aiuta a resistere contro le delusioni che puntualmente avvengono quando si attende una rivoluzione che risolva tutto e per sempre». Inoltre, gli ha risposto il cardinale Agostini, prefetto emerito della Congregazione per le Chiese Orientali, «c’è per ogni cristiano la responsabilità di ciò che accade a lui e ai suoi fratelli, cosicché è chiamato ad adoperarsi continuamente perché questa vita sia meno ingiusta [...]. Se ti salvi non puoi farlo come se fossi solo, lo devi fare vivendo con gli altri ed aiutando gli altri. Il cristiano è colui che annuncia; è missionario, e non può ignorare la condizione degli altri, che è fatta di aspettative, di incertezze, di negazioni. Questa è la condivisione, la responsabilità e la solidarietà con il mondo». Altro che indifferenza per “questa vita”!

Tornando al tema principale, se la religione servisse davvero per scongiurare il pensiero della morte (la cosiddetta “fuga religiosa”), non si capisce perché i credenti spendano mediamente più soldi per prolungare la loro vita in caso di malattia, come dimostra questa ricerca . In questi giorni è stato pubblicato un altro interessante studio da parte di ricercatori dell’University of Malaya i quali, intervistando circa 5000 studenti in Malesia, Turchia, e Stati Uniti, hanno scoperto che le persone religiose (islamiche, in particolare) temono maggiormente la morte di quelle non religiose. A questo punto avrebbe dunque ragione chi sostiene che in realtà sia l’ateismo ad essere consolatorio rispetto alla morte, sopratutto in chi ha vissuto o vuole vivere una vita disordinata e “autoreferente”. La cosa certa è che l’irreligiosità banalizza ogni fase dell’esistenza (“l’uomo non è nient’altro che..”, si sente ripetere dagli ateologi) sopratutto la sua fine: verso questa interpretazione vanno le ricerche in cui si mostra che i non credenti hanno elevati tassi di suicidio, addirittura il doppio di chi crede in Dio.