Gender & neuroscienze - http://www.avvenire.it/ - 25.6.2015

​Le polemiche sul “gender”, che vede schierati da un lato quanti sostengono che le differenze tra i due sessi dipendono dalla natura e, dall’altro, chi sostiene che le differenze tra i due sessi sono fondamentalmente dipendenti da fattori culturali, sono spesso viziate da salti logici o verità incomplete.

Per fare chiarezza, cominciamo dalle ovvie diversità di natura biologica che fanno parte del cosiddetto dimorfismo sessuale. Le caratteristiche dei due sessi dipendono da fattori genetici e cromosomici e non interessano soltanto gli organi genitali ma anche la struttura del corpo e del cervello. Per quanto riguarda il sistema nervoso esiste un dimorfismo (diversità tra i sessi) che riguarda sia le strutture, sia alcuni aspetti delle funzioni cerebrali. Vi sono caratteristiche delle emozioni, dei comportamenti aggressivi, delle capacità spaziali eccetera che sono diverse nei due sessi sia in quanto esistono differenze a livello cerebrale, sia in quanto gli ormoni, maschili e femminili, agiscono sul nostro comportamento. 

È ben noto che gli androgeni, (gli ormoni sessuali maschili) potenziano l’aggressività e fanno sì che, in genere, i ragazzi siano più violenti delle ragazze. Queste differenze non sono omogenee, come ogni aspetto della biologia: esistono forti differenze individuali che possono essere potenziate o indebolite dalla cultura ma è semplicistico negare che esse siano inizialmente un fatto biologico. 

Così come esistono differenze cerebrali e comportamentali tra i due sessi ve ne sono tra i cervelli degli eterosessuali, degli omosessuali e dei transgender? Le impostazioni delle ricerche in questo campo sono spesso viziate dall’atteggiamento dei ricercatori o dalla loro appartenenza a uno schieramento piuttosto che a un altro. Ad esempio, una delle ricerche che aveva avuto maggiore penetrazione mediatica era stata svolta da un ricercatore dichiaratemene gay e fautore della naturalità dei comportamenti omosessuali su cervelli di persone morte per Aids e quindi probabilmente modificati da questa malattia.

In seguito, gran parte delle ricerche sono state concentrate sull’ipotalamo, un nucleo nervoso che regola, tra l’altro, la produzione di ormoni e che, negli animali, è soggetto a nette differenze tra maschi e femmine. Negli esseri umani l’area preottica dell’ipotalamo contiene un nucleo – INAH-3 – che è più grande negli uomini che nelle donne ed è anche più grande negli uomini eterosessuali che negli uomini omosessuali. Tuttavia non è detto che queste differenze siano necessariamente primarie, potrebbero anche dipendere da esperienze e fattori ambientali. Gli psicobiologi sanno infatti che l’esperienza precoce può alterare la struttura del cervello e avere un’influenza sul comportamento successivo. Insomma, è possibile che le esperienze sociali influiscano sullo sviluppo dell’INAH-3 per determinare più tardi l’orientamento sessuale.

Al momento, è azzardato, anche a mio parere, attribuire l’omosessualità a fattori biologici, anche se molto spesso può manifestarsi molto precocemente. Per compiutezza, vale la pena di notare che questa precocità è al centro di ipotesi sulle cause dell’orientamento omosessuale: una delle più accreditate è l’ipotesi immunologica secondo cui vi sarebbe una reazione della madre nei confronti di antigeni presenti nei feti di sesso maschile. Secondo questa ipotesi la memoria immunologica accentuerebbe la reazione dopo ogni gravidanza maschile, riducendo il processo di mascolinizzazione cerebrale nel feto durante la fase critica dello sviluppo. Di conseguenza, l’ipotesi prevede che gli omossessuali possiedano un numero di fratelli maschi maggiori superiori alla media degli eterosessuali.

Per quanto riguarda i transessuali (le persone che si sentono a disagio nel proprio corpo e nel proprio genere biologico) i risultati di diversi studi sono più a favore di fattori biologici che culturali. Il particolare, nei trans maschi (che si sentono femmine) esiste una dissociazione tra il differenziamento dei genitali e quello cerebrale: i caratteri sessuali e corporei sono di tipo prevalentemente maschile, quelli cerebrali sono ambigui o di tipo femminile. Nei trans, le differenze che esistono tra i cervelli di tipo maschile e quelli di tipo femminile non sono infatti evidenti in un nucleo nervoso implicato nella sessualità, l’ipotalamo, che è di tipo femminile anziché maschile. Questa viene considerata come una prova neurobiologica dell’alterazione di genere. Inoltre, il DNA dei transessuali presenta variazioni genetiche che rendono meno forti i segnali esercitati sul cervello dagli ormoni maschili.

In conclusione, le diversità tra i due sessi esistono anche a livello cerebrale e comportano differenze comportamentali e della personalità che non sono dettate soltanto dal modo in cui siamo allevati. Ciò non implica che le differenze di genere siano incompatibili con la parità tra i due sessi: la parità è un fatto essenzialmente culturale, anche se nel passato le differenze sessuali sono state all’origine di disuguaglianze e lo sono tuttora in molte culture. Ma imboccare la strada secondo cui la parità sarebbe negata dal riconoscere che esistono differenze biologiche, come sostengono numerosi fautori delle teorie del “gender”, è un corto circuito che va evitato. Educare alla parità non implica necessariamente negare le differenze.

*Professore emerito di Psicobiologia alla Sapienza di Roma,

e presidente della Società italiana di neuroetica

Neuroscienze e libertà: un'introduzione - 2, martedì 8 aprile 2014, http://acarrara.blogspot.it/

di Alberto Carrara, LC

Coordinatore del Gruppo di Neurobioetica (GdN) *

* questa è la seconda parte della sintesi della conferenza magistrale che l'autore impartirà oggi, martedì 8 aprile 2014 alle ore 17:10 presso l'aula Master dell'Ateneo Regina Apostolorum a Roma. Il testo è tratto dall'articolo pubblicato sulla rivista Studia Bioethica, vo. 6, n. 1, 2013, pp. 21-24. 

Quali conclusioni possono essere desunte da questi dati sperimentali? 

È fuori discussione e bisogna riconoscere che, almeno a prima vista, questi risultati sono sorprendenti. Ciò che ci si aspetterebbe è che l’area motoria della corteccia premotoria non si attivasse prima del prendere coscienza della decisione di eseguire un certo movimento. D’altra parte, però, la sequenza temporale sembra indicare che il cervello prepara il movimento prima che diventiamo coscienti di deciderlo.

In primo luogo, non c’è dubbio che questi risultati costituiscono un gran apporto alla ricerca neuroscientifica. Bisogna però far attenzione all’interpretazione scientifica dei dati concreti e reali. Ciò che è stato brevemente descritto fin qui potrebbe confermare la credenza che sia il nostro cervello una mera macchina causale e che nello spiegare l’agire libero non sia necessaria la coscienza. “Ci troviamo in un settore della scienza moderna nel quale la rigida distinzione tra scienza e filosofia risulta artificiale o, quanto meno, è messa in crisi”, come giustamente affermano José Ignacio Murillo e José Manuel Giménez-Amaya[1].

Sono molti i problemi connessi a questi esperimenti. Rimangono ancora problemi tecnici che vengono dibattuti a livello scientifico, specie quelli relativi alla mediazione dell’esperienza soggettiva, la relazione tra coscienza e tempo, la modalità di costruire gli esperimenti, etc. Inoltre, scienziati autorevoli affermano che “la comprensione di come la condotta per propria iniziativa venga codificata dai circuiti neuronali nel cervello umano resta elusiva” [2].

La neurologa e filosofa Adina Roskies, nell’articolo di Kerri Smith, commenta queste evidenze scientifiche affermando che anche se la predizione sia notevole, ciò non è sufficiente ad affermare che si possa vedere nel cervello la decisione che la mente prende prima che questa ne divenga cosciente. Tutto quello che questi dati empirici suggeriscono è che vi sono fattori fisici che hanno un certo influsso nella presa di decisione. Ciò però non dovrebbe sorprendere nessuno.

Per filosofi formati in ambito scientifico, questi tipi di studi non costituiscono una buona evidenza dell’assenza di libero arbitrio. Queste sperimentazioni non sono altro che caricature della presa di decisione poiché persino la decisione apparentemente più banale e semplice di prendere un te invece di un caffè, risulta molto più complessa che decidere se premere un pulsante con una mano o con l’altra[3]. Queste critiche della Roskies rispondono al pregiudizio dello stesso Libet che affermava: “è interessante che la maggior parte delle critiche negative alle nostre scoperte e alle loro implicazioni, provengano da filosofi e da altri dotati di una esperienza insignificante nel campo della neuroscienza sperimentale del cervello” [4].

In mezzo a questo dibattito, stiamo realmente parlando di libertà umana?

Come fanno notare José Ignacio Murillo e José Manuel Giménez-Amaya, in tutti questi esperimenti “l’azione libera appare come una causa, vincolata alla coscienza, capace di modificare il mondo fisico. Detto questo, bisogna tenere in considerazione che tale definizione di libertà, anche se può rinvenirsi in qualche autore moderno, non corrisponde al concetto classico di libero arbitrio” [5].

La riflessione sulla libertà umana è una sorta di “filo rosso”, una costante che emerge continuamente lungo la storia del pensiero. 

Tommaso d’Aquino, che sintetizza una tradizione millenaria, affronta questa problematica in diverse opere. In primo luogo, bisogna specificare che l’uomo, giudicando sul proprio agire in virtù della ragione, può giudicare secondo il suo arbitrio, a differenza degli altri animali, poiché conosce la natura del fine (rationem finis) e i mezzi (quod est ad finem) e la loro relazione mutua (De Veritate, q. 24, a.1). Così l’uomo è dotato di libertà, cioè, è causa sui, essendo non soltanto causa del suo movimento, ma essendo anche causa del suo stesso giudizio in virtù del quale può decidere se desidera agire e come realizzare l’atto. La stessa conclusione si trova anche nella Summa di Teologia I parte, q. 83, a. 1. 

La radice della libertà si trova nella ragione che l’uomo possiede. Quest’ultima lo distingue dagli altri animali che agiscono seguendo il proprio giudizio che risulta determinato a un solo oggetto. Pertanto, non sono liberi. Negli animali vi è spontaneità, non libera scelta (De Veritate, q. 24, a.2).   

Prendendo le mosse dalla proáiresisdi Aristotele, la libertà può essere definita come la proprietà specifica della volontà umana (potenza o appetito razionale) in ordine al suo atto caratteristico che è la scelta (De Veritate, q. 24, a. 6) e che consiste nella capacità di agire in virtù della conoscenza intellettiva di ciò che è buono, del bene, o più precisamente, del bene in quanto bene.

Quest’apertura della volontà nella scelta caratterizza uno degli aspetti propri dell’essere umano. Non c’è dubbio che quest’indeterminazione avviene all’interno di un margine di determinazione, anche cerebrale, che è definito dai limiti stessi della natura umana e di ciò che l’uomo può effettivamente compiere.

In definitiva, gli esperimenti neuroscientifici, dato che non coinvolgono né un fine precedentemente conosciuto, né la varietà dei mezzi per raggiungerlo (non considerano neppure perciò il loro reciproco rapporto), non sono diretti alla caratterizzazione della libertà umana. Non è in gioco una scelta libera, bensì l’esecuzione di un semplice atto privo di qualsiasi motivazione. Non è contemplata alcuna ragione di bene.

Le false interpretazioni dei risultati a livello di elettroencefalografia e di immagini di risonanza magnetica funzionale non sono facilmente smascherabili da un pubblico poco esperto. Perciò, al momento di interpretare i dati neuroscientifici c’è bisogno di molta prudenza ed equilibrio. Bisogna ricordare che l’esperienza umana, proprio per essere “umana”, si caratterizza per una ricchezza e una complessità senza paragoni, tant’è che può persino arrivare ad affermare liberamente che la libertà è una mera illusione. Lo stesso Tolstoi lo riconosceva: “voi dite che io non sono libero... ma chiunque capisce che questa illogica risposta è una inconfutabile prova del mio libero arbitrio” [6]. 

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[1] José Ignacio Murillo e José Manuel Giménez-Amaya, Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B. Libet y colaboradores, in «Acta Philosophica» 11, 2008, pp. 291-306.

[2] Cf. Fried, I., Mukamel, R., Kreiman, G., Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition, in «Neuron» 69, 10 febbraio 2011, pp. 548-562.

[3] Cf. Adina Roskies, Neuroscience vs philosophy: Taking aim at free will, in «Nature» 477, 2011, pp. 23-25.

[4] Benjamin Libet, The Timing of Mental Events: Libet’s Experimental Findings and Their Implications, in «Consciousness and Cognition» 11, 2002, pp. 291-299.

[5] José Ignacio Murillo e José Manuel Giménez-Amaya, Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno…, pp. . 291-306.

[6] L. Tolstoi, Guerra e pace... p. 366.

Spiegami le emozioni - 1, domenica 12 gennaio 2014, di Alberto Carrara, LC, http://acarrara.blogspot.it

Nel suo compendio divulgativo e sintetico dell’antropologia filosofica, Ramón Lucas Lucas, Ordinario di Antropologia filosofica e Bioetica presso l’Università Gregoriana di Roma, così definisce ciò che normalmente chiamiamo “emozioni”: l’emozione è un sentimento intenso che comporta una commozione organica e che procede sia dalla conoscenza e dalle tendenze di ordine sensitivo, come da quelle di ordine intellettivo. Nell’emozione si ha perciò un duplice aspetto:

·        Interno o sentimentale

·        Esterno o modificazione somatica (Spiegami la persona, ART, Roma 2012, p. 134).

Nelle pagine successive, l’autore procede a descrivere il meccanismo emotivo, gli effetti organici dell’emozione e il controllo delle stesse.

È interessante che l’analisi antropologica relativa alla nostra sfera emozionale venga oggigiorno supportata e integrata da studi neuroscientifici. In effetti, un recente articolo pubblicato online su PNAS (Proceedings of the National Accademy of Sciences) il 27 novembre 2013 (doi:10.1073/pnas.1321664111) da Lauri Nummenmaa, Enrico Glerean, Riitta Hari, e Jari K. Hietanen, si intitola proprio: Bodily maps of emotions.

Riporto l’abstract del lavoro scientifico in lingua inglese e lo commento.

Abstract

Emotions are often felt in the body, and somatosensory feedback has been proposed to trigger conscious emotional experiences. Here we reveal maps of bodily sensations associated with different emotions using a unique topographical self-report method. In five experiments, participants (n = 701) were shown two silhouettes of bodies alongside emotional words, stories, movies, or facial expressions. They were asked to color the bodily regions whose activity they felt increasing or decreasing while viewing each stimulus. Different emotions were consistently associated with statistically separable bodily sensation maps across experiments. These maps were concordant across West European and East Asian samples. Statistical classifiers distinguished emotion-specific activation maps accurately, confirming independence of topographies across emotions. We propose that emotions are represented in the somatosensory system as culturally universal categorical somatotopic maps. Perception of these emotion-triggered bodily changes may play a key role in generating consciously felt emotions.

Bisogna chiarire che la “mappa somatotopica” come viene definita dagli autori, è il risultato di una sorta di localizzazione somatica, corporea degli effetti organici prodotti e/o indotti dal processo emotivo sulla persona umana. Le reazioni viscerali, muscolari ed espressive non costituiscono soltanto aspetti “esterni” dell’emozione, ma ne sono componenti costitutive, come pure sottolinea Lucas Lucas (Spiegami la persona, p. 136).

“La maggior parte di queste reazioni fisiologiche sono movimenti riflessi, provocati direttamente dall’emozione stessa. L’emozione come tale, non rientra nell’ambito della volontà, in ogni caso, dipenderà dalla volontà e dagli abiti acquisiti il frenare o addirittura inibire le manifestazioni emotive attraverso il controllo delle conoscenze e delle tendenze che provocano l’emozione” (Spiegami la persona, p. 138).

Ecco allora che emerge quella circolarità tra percezione esterna e interna, conoscenza sensibile, conoscenza intellettiva, volontarietà, sentimenti, emozioni... che a livello antropologico rispecchia quella circolarità cerebro-centrica descritta dalle due teorie oggi dominanti: da una parte la visione del “Right-Left Brain” e quella del “Top-Bottom Brain”.

Ritengo che tali visioni neuro-centriche debbano venir integrate in una visione unitaria che rifletta la stessa unità antropologica della persona umana.

Articolo completo qui.

Storia della Neuroetica (10) di Alberto Carrara, LC

lunedì 25 novembre 2013

Definizioni di Neuroetica

A questo punto è utile esporre la definizione “classica” di questa pseudo-disciplina, la Neuroetica. Mi riferisco all’apporto del politologo americano William Safire che nel 2002 definì la Neuroetica “lo studio di ciò che è corretto o incorretto, di buono o cattivo, circa il trattamento, il perfezionamento, gli interventi o le manipolazioni del cervello umano” 54.

Una prima definizione di Neuroetica può essere ricercata già a partire dalla finalità stessa dei numerosi studi promossi dagli anni ’70 dall’ Hastings Center: esaminare i problemi etici relativi agli interventi chirurgici e farmacologici sul cervello umano.

William Safire consideraba, come molti altri al suo tempo, la Neuroetica, exclusivamente come sottocategoria dell’ampio campo di riflessione della Bioetica che si interessa di stabilire ciò che è lecito, ciò che si può fare, rispetto alla terapia o al miglioramento delle funzioni cerebrali, come pure di giudicare le diverse modalità di manipolazione del cervello umano.

All’interno dello stesso scenario delle riunioni di San Francisco del 2002, Steve J. Marcus esplicitò ulteriormente la finalità propria della Neuroetica affermando: “la neuroetica dovrebbe esaminare in che modo i medici, i giudici, gli avvocati, i dirigenti di compagnie assicurative e i politici, come pure la società in generale, si rapportano ai risultati neuroscientifici”.

Sono convinto della necessità di aprire maggiormente l’ambito e il campo d’azione della Neuroetica includendo una forma “amplia” di definizione, come fa per esempio, la divulgatrice scientifica Kemi Bevington nel suo articolo Mindless Entertainment in the Neuroethics Era: A Review of Eternal Sunshine af the Spotless Mind pubblicato dal Center for Bioethics and Human Dignity. In questo lavoro, la Neuroetica viene definita come lo studio delle questioni etiche, legali e sociali che scaturiscono quando gli sviluppi scientifici relativi al cervello giungono alla pratica clinica o a conclusioni interpretative di ordine legale, politico o sociale.

Man mano che la neuroscienza avanza in territori di ricerca prima inesplorati, aumenta il numero e la complessità delle domande etiche relative alla responsabilità morale e all’identità stessa dell’essere umano.

A mò di riassunto sintetico sui diversi temi della Neuroetica, consiglio la lettura del volume monografico dell’estate 2012 della Mind and Brain Society (MBS) dedicato all’argomento 55 come pure la “voce” Neuroetica curata da Sergio Sánchez-Migallón Granados e José Manuel Giménez Amaya 56.

… (continua lunedì prossimo)

54 Cf. W. Safire, «Visions for a new field of “neuroethics”», Neuroethics. Mapping the Field. Conference Proceedings, Dana Press, New York 2002.

55 Cf. Mind and Brain Society, The Nerve, Winter 2012, Vol. 3, Issue 1, Boston University; http://www.bu.edu/mbs/files/2013/01/TheNerve_JF2012030112-2.pdf.

56 http://www.philosophica.info/voces/neuroetica/Neuroetica.html. 

Storia della Neuroetica (9)

lunedì 18 novembre 2013

di Alberto Carrara, LC

Il termine neurobioetica, che invece vuol sottolineare la centralità della persona umana in ambito di ricerca neuroscientifica, è stato coniato ed utilizzato per la prima volta nel 2005 dal neuroscienziato James Giordano.

Il 10 marzo del 2009, presso l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma, sorse il Gruppo di Neurobioetica, una realtà costituita da professionisti e studiosi provenienti da diversi ambiti che attraverso una metodologia di approccio pluri e interdisciplinare affrontano sia le questioni etiche delle Neuroscienze, come pure le Neuroscienze dell’etica51.

Altre date salienti nella storia della Neuroetica riguardano le numerose conferenze e riunioni in merito che hanno proliferato dal maggio 2002 ad oggi.

Come non ricordare le primissime degli anni 2002 organizzate dall’American Association for the Advancement of Science, attraverso la rivista Neuron, e che ha intitolato l’evento Understanding the Neural Basis of Complex Behaviors: The Implications for Science and Society. Altre importanti tappe di consolidamento della Neuroetica furono le conferenze organizzate dalla Royal Institution di Londra sul tema: Neuroscience Future. Grazie a questi eventi si scatenò un vero e proprio interesse a livello mediatico sulle implicazioni etiche delle applicazioni all’essere umano delle neurotecnologie.

La rivista Neuron uscì con un articolo storico firmato della neuroscienziata e filosofa Adina Roskies52. Oltre a ciò, nella rivista britannica The Economist uscirono una serie di articoli monografici sul cervello dove venivano messe in evidenza le conseguenze etiche di detti studi neuroscientifici (2 maggio 2002). Il 16 maggio 2002 il The New York Times pubblicò un editoriale dello stesso William Safire in merito.

Nel 2003 avvenne un fatto importante per la storia della Neuroetica: la Society for Neuroscience organizzò, per la prima volta, una conferenza sulla neuroetica e nel 2005 la stessa società iniziò una serie di incontri pubblici sull’impatto della ricerca neuroscientifica a livello sociale.

Nello stesso anno, 2005, il neuroscienziato James Giordano conia il neologismo neurobioethics volendo sottolineare la centralità dell’individuo umano nel contesto della discussione neuroscientifica53. Giordano vuole integrare la riflessione sul cervello nella cornice più ampia dell’intero sistema vitale e biologico dell’essere umano, senza dimenticare o tralasciare la sua intrinseca relazionalità all’ambiente esterno: sociale e culturale.

Non si può non menzionare in questo contesto storico la “creazione”, presso la città californiana di Asilomar, nel 2006, della Neuroethics Society. Questa società conta con un nutrito gruppo di studiosi, scienziati, clinici che, insieme ad altri professionisti, condividono uno stesso interesse comune che mira a mettere in luce le ripercussioni sociali, legali, etiche e politiche degli sviluppi delle neuroscienze.

Infine, bisogna far menzione che dal marzo 2008, l’editoriale Springer iniziò a pubblicare una rivista specialistica intitolata Neuroethics, sotto la direzione del professor Neil Levy.

50 Cf. W. Safire, «Visions for a new field of “neuroethics”», in: S. Marcus (ed.), Neuroethics: Mapping the Field. Conference Proceedings, Dana Press, New York 2002, 3-9.

51 Sito ufficiale del Gruppo di Neurobioetica (GdN): http://www.neurobioetica.it/; http://www.uprait.org/index.php?option=com_content&view=article&id=358&phpMyAdmin=6f4b7ccc14574744aeb2b4ccda244025&Itemid=234&lang=it; si può leggere l’interessante Editoriale della rivista Studia Bioethica a mò di inquadramento sulla Neurobioetica: http://www.uprait.org/sb/index.php/bioethica/article/viewFile/517/380; il GdN è parte dell’UNESCO Chair in Bioethics and Human Rights: http://www.unescobiochair.org/index.php?option=com_content&view=article&id=53&Itemid=28; a coronamento dei primi 3 anni di attività (2009-2012) è stato organizzato un Corso Estivo di Approfondimento di due settimane nel 2012: http://www.uprait.org/index.php?option=com_eventlist&view=details&id=223; si può consultare l’intervista che mi è stata fatta: http://www.zenit.org/it/articles/la-persona-al-centro-della-neurobioetica; a questo riguardo si possono scaricare i poster riassuntivi dell’attività del Gruppo di Neurobioetica (GdN) ai seguenti indirizzi: http://f1000.com/posters/browse/summary/1089636; http://cdn.f1000.com/posters/docs/251651915; http://cdn.f1000.com/posters/docs/108805818; le attività del GdN dal 2009 al 2011 sono riassunte in questo breve articolo in lingua inglese: http://www.regnumchristi.org/english/articulos/articulo.phtml?se=364&ca=118&te=782&id=33232.

52 Cf. A. L. Roskies, «Neuroethics for the new millennium», Neuron 35, 2002, 21-23; si può anche consultare per approfondimenti ulteriori: A. L. Roskies, «What’s New in Neuroethics», in: J. Binckle (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy and Neuroscience, Oxford University Press, Oxford 2009, 454-470; A. L. Roskies, «Che cos’è la neuroetica?», in: V. A. Sironi – M. Di Francesco (a cura di), Neuroetica. La nuova sfida delle neuroscienze, Laterza, Bari 2011, 21-42.

53 http://www.neurobioethics.com/; http://neurobioethics.wordpress.com/. 

Storia della Neuroetica (8), di Alberto Carrara, LC, http://acarrara.blogspot.it/

Lunedì 11 novembre 2013

Continua la Rubrica del lunedì: Storia della Neuroetica.

 Il termine neuroetica appare nella letteratura scientifica anglosassone sin dal 1973. È la professoressa della Scuola di Medicina di Harvard, Anneliese A. Pontius che pubblicò per prima un articolo dal titolo: Neuro-ethics of “walking” in the newborn dove, oltre al titolo, il neologismo neuro-ethics appare alla fine del lavoro, nell’ultimo paragrafo, dove, in conclusione si afferma: «a new and neglected area of ethical concern-neuro-ethics»43. Su quest’aspetto della “narrativa” della neuroetica sto scrivendo un lavoro ringraziando sin d’ora, alcuni manoscritti inediti della stessa professoressa Pontius che mi ha voluto gentilmente offrire e che sostengono la tesi della “nascita” ufficiale del neologismo “neuroethics” al 1973, cioè 40 anni fa. La “neuroetica” compirebbe perciò quest’anno, 2013, 40 anni di vita. Questa tesi dev'essere ben esplicitata in un lavoro scientifico dimostrativo al quale sto lavorando. 

Il termine neuroetica ritorna nella letteratura scientifica nel novembre del 1989 in un contesto prettamente bioetico riguardante le decisioni sul fine vita. È il neurologo R. E. Cranford che in un articolo scientifico sulla rivista nordamericana Neurologic Clinics, utilizza, per la prima volta, l’accezione “neuroeticista” (neuroethicist), sancendo l’ingresso dei neurologi all’interno dei comitati etici ospedalieri; il neurologo, infatti, viene ora considerato come un vero e proprio “assessore etico” e, perciò, a tutti gli effetti, membro dei comitati etici istituzionali. 

Nell’articolo Cranford sostiene che, dato l’aumento delle problematiche etiche concernenti la pratica neurologica, la presenza di neurologi esperti, faciliterebbe la soluzione adeguata delle tematiche più spinose44. Si tratta, molto probabilmente, della prima volta che il termine “neuro” viene ad essere associato a quello di “etica”.

In ambito filosofico, il neologismo entra in scena per la prima volta nella discussione circa le prospettive filosofiche riguardanti il sé (Self) e il suo legame-rapporto col cervello. Due pubblicazioni risultano di estremo interesse per definire le “radici” della Neuroetica: la prima, è a carico della professoressa e filosofa Patricia Smith Churchland che nel 1991 pubblicò un articolo intitolato: Our brains, ourselves: reflections on neuroethical questions45. La Churchland ha “creato” una vera e propria interpretazione della filosofia in chiave neuroscientifica che ha “battezzato”: Neurofilosofia46.

La seconda pubblicazione d’interesse è quella della Pontius, professoressa di Medicina clinica presso l’Harvard Medical School la quale ha per prima coniato il termine “Neuro-Ethics” nel suo articolo del 1973 citato in precedenza; è lei stessa a ricordarlo in una nota ad un articolo pubblicato sul sito della prestigiosa DANA Foundation47. Nel 1993 la Pontius pubblicò un interessante articolo sul Psychilogical Report relativo agli aspetti neurofisiologici e neuropsicologici nello sviluppo ed educazione dei bambini48. La Pontius ha concentrato le sue ricerche sull’Educational Neuro-Ethics49.

Nonostante il concetto neuroetica fosse già ventilato in diversi ambiti del sapere, la “paternità” del neologismo viene attribuita storicamente alla prima definizione “canonica” risalente al maggio 2002. In questa data (13-14 maggio), a San Francisco (USA), si tenne il primo congresso mondiale di esperti intitolato: “Neuroethics: mapping the field”. In tale contesto in cui parteciparono oltre 150 esperti in neuroscienze, bioetica, psichiatria e psicologia, filosofia e diritto, William Safire, politologo del New York Times recentemente scomparso, suggerì la seguente definizione contemporanea di neuroetica definendola: «quella parte della bioetica che si interessa di stabilire ciò che è lecito, cioè, ciò che si può fare, rispetto alla terapia e al miglioramento delle funzioni cerebrali, così come si interessa di valutare le diverse forme di interventi e manipolazioni, spesso preoccupanti, compiuti sul cervello umano»50. I testi delle conferenze esposte in questo congresso, organizzato dalla DANA Foundation, dallo Stanford Center for Biomedical Ethics dell’Università di Stanford e dall’Università della California, sono stati raccolti dall’editore Steve J. Marcus nel libro omonimo: Neuroethics: mapping the fiel.

È perciò il 2002 che si considera l’anno fondativo della neuroetica e gli atti delle conferenze di San Francisco segnano la nascita di questa nuova pseudo-disciplina e ne sono l’emblema e il punto di riferimento privilegiato. L’anno scorso 2012, la neuroetica perciò ha festeggiato i suoi primi 10 anni di vita, almeno restando al 2002 come data simbolica di fondazione.

43 Cf. A. A. Pontius, «Neuro-ethics of “walking” in the newborn», Perceptual and Motor Skills 37 (1), 1973, 235-245; la frase citata è tratta dalla pagina 244; quest’articolo appare nella lista delle pubblicazioni della Pontius consultate al seguente sito: http://hsl.med.nyu.edu/facbib-results/author/pontia01?page=2&src=medical e può essere interamente scaricato in formato PDF al sito: http://www.amsciepub.com/doi/pdf/10.2466/pms.1973.37.1.235.

44 Cf. R.E. Cranford, «The Neurologist as Ethics Consultant and as a Member of the Institutional Ethics Committee. The Neuroethicist», Neurologic Clinics 7 (1989), 697-713.

45 Cf. P.S. Churchland, «Our Brains, Ourselves: Reflections on Neuroethical Questions», in: D.J. Roy – B.E. Winne – R.W. Old (a cura di), Bioscience and Society (Report of the Schering Workshop, Berlin 1990, November 25-30), Wiley and Sons, New York 1991, 77-96.

46 Cf. P.S. Churchland, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1989; Brain-Wise: Studies in Neurophilosophy, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 2002; Braintrust. What Neuroscience Tells Us about Morality, Princeton University Press, 2011 (tradotto in italiano: Neurobiologia della morale, Raffaello Cortina, Milano 2012).

47 L’articolo firmato da Aalok Mehta del 15 giugno 2009 si intitola: “Neuroeducation” Emerges as Insight into Brain Development, Learning Abilities Grow e si può consultare al sito: http://www.dana.org/news/brainwork/detail.aspx?id=22372 dove, alla fine, si incontrerà la nota della professoressa Pontius.

48 Cf. A. A. Pontius, «Neuro-ethics vs. Neurophysiologically and neuropsychologically uninformed influence in child rearing, education, emerging hunter-gatherers, and artificial intelligence models of the brain», Psychological Reports 72 (2), 1993, 451-458; http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/8488227. Riporto l’abstract in inglese di quest’articolo per la sua rilevanza nella storia della Neuroetica: Potentially negative long-term consequences in four areas are emphasized, if specific neuromaturational, neurophysiological, and neuropsychological facts within a neurodevelopmental and ecological context are neglected in normal functional levels of child development and maturational lag of the frontal lobe system in “Attention Deficit Disorder,” in education (reading/writing and arithmetic), in assessment of cognitive functioning in hunter-gatherer populations, specifically modified in the service of their survival, and in constructing computer models of the brain, neglecting consciousness and intentionality as criticized recently by Searle.

49 Cf. A. A. Pontius, «Educational Neuro-Ethics», Medicine, Health Care and Philosophy 3 (3), 2000, 368;

questa citazione si riferisce ad un abstract all’interno del volume 3° di ottobre 2000 della medesima rivista intitolato: ESPMH Conference, Krakow 2000 – Abstracts (pagine 352-384), consultabile a pagamento al sito: http://link.springer.com/article/10.1023/A%3A1026543725164.

50 Cf. W. Safire, «Visions for a new field of “neuroethics”», in: S. Marcus (ed.), Neuroethics: Mapping the Field. Conference Proceedings, Dana Press, New York 2002, 3-9.

È possibile una definizione scientifica di coscienza? di Riccardo Carrara, domenica 3 novembre 2013, http://acarrara.blogspot.it/

Ieri abbiamo presentato un recente studio sui casi di pazienti con disturbi della coscienza, sottolineando il fatto che le ultime ricerche sembrano far sperare che in un futuro, speriamo non troppo lontano, possano essere costruiti dei dispositivi che aiutino questi pazienti in stato vegetativo o di minima coscienza a reagire con il mondo esterno.

Tutte le volte che si affrontano questi casi rimane una domanda fondamentale da risolvere e il corrispondente concetto da chiarire: cosa intendiamo quando parliamo di coscienza? Spesso, si utilizzano termini diversi per intendere la stessa cosa, altre volte, invece, con differenti termini si vogliono indicare diversi aspetti: coscienza, consapevolezza, attenzione, concentrazione, risposta agli stimoli esterni...

Alcuni psicologi della UCLA, l'Università della California a Los Angeles, stanno cercando di dare un definizione scientifica di coscienza e hanno fatto un primo passo con lo studio pubblicato su PLoS Computational Biology del 9 ottobre 2013 dal titolo "Dynamic Change of Global and Local Information Processing in Propofo-Induced Loss and Recovery of Consciousness".

È veramente possibile dare una definizione scientifica di coscienza? Che cosa ha evidenziato questo studio? Gli psicologi della UCLA che definizione vogliono dare alla coscienza?

Gli stessi studiosi affermano nel loro articolo che "Nonostante la centralità della coscienza nella nostra esperienza, nessun accordo è ancora emerso su quali aspetti della funzione cerebrale sottolineano la sua presenza, e quali cambiamenti sono connessi alla sua scomparsa nel cervello sano (ad esempio durante il sonno) e in condizioni patologiche (es. , coma). Di conseguenza, ci troviamo in difficoltà a rispondere anche alle domande fondamentali riguardanti la presenza, assenza, il grado e la natura del fenomeno della coscienza negli esseri umani e nelle altre specie". 

Da queste poche righe già si potrebbe discutere sul significato di coscienza che stanno presupponendo gli autori: davvero perdiamo coscienza durante il sonno? Che definizione di coscienza soggiace a questo ragionamento?

Certamente, la difficoltà di trovare una risposta unanime riguardante la presenza, assenza, grado e natura del fenomeno coscienza è palese.

"Che sia unica per gli esseri umani o no, la coscienza è un aspetto centrale della nostra esperienza del mondo. L'impronta digitale neurale di questa esperienza, tuttavia, rimane uno degli aspetti meno compresi del cervello umano", continuano gli autori, che nel loro studio hanno sottoposto 12 volontari sani allo studio funzionale tramite fMRI per valutare, con misure matematiche derivate dalla emergente teoria dei grafi, la riconfigurazione dinamica delle connessioni tra le aree cerebrali durante la veglia, la sedazione indotta da propofol, la perdita di coscienza e il recupero della veglia.

In questo studio, quindi,  si segue una recente idea teorica secondo cui il fattore cruciale sottostante la coscienza possa essere la modalità con cui vengono scambiate le informazioni tra le diverse parti del cervello. Nello specifico, noi rappresentiamo il cervello come una rete di regioni che scambiano informazioni. Dato questo presupposto si può valutare come diversi livelli di coscienza indotti da anestetico influenzano la qualità di scambio di informazioni attraverso le diverse regioni della rete cerebrale. 

La conclusione dello studio è che "Complessivamente, i nostri risultati mostrano che ciò che rende lo stato di perdita della coscienza indotto da propofol  diverso da tutte le altre condizioni (cioè, insonnia, sedazione leggera e recupero coscienza) è il fatto che tutte le regioni del cervello sembrano essere funzionalmente più distanti, riducendo l'efficienza con cui le informazioni possono essere scambiate tra le varie parti della rete".

La questione, in definitiva, risulta ancora complessa e il rotolo della matassa da svolgere appare ancora molto grande. Sebbene un crescente insieme di evidenze sperimentali stia cominciando  ad affrontare la questione, ad oggi ancora si fa fatica a rispondere anche alle domandi fondamentali riguardanti la natura della coscienza. Eppure sembra essere proprio in queste ultime parole la chiave di queste difficoltà: può la scienza sperimentale definire la "natura della coscienza"?

Storia della Neuroetica (7) di Alberto Carrara, LC, Lunedì 4 novembre 2013, http://acarrara.blogspot.it

In quasi tutti i contesti socio-culturali, il suffisso “neuro” sta trovando così largo impiego e successo per le finalità più svariate: dal vendere al convincere. Si parla già di neuro-mania, neuro-fobia e di neuro-filia. Le immagini di risonanza magnetica fanno già parte della cultura d’ogni giorno: termini come PET (tomografia ad emissione di positroni) o risonanza magnetica funzionale (fRMN) sono parte integrante della nostra memoria, li abbiamo uditi ed ascoltati ripetutamente per radio, in televisione, li abbiamo letti su Internet e in migliaia di reti sociali nelle circostanze più disparate.

In questo contesto di applicazione all’uomo delle tecnologie neuroscientifiche, come già dal 1970 con l’oncologo Potter si era costituita la “bioetica”, così è sorta in questi ultimi anni la pseudo-disciplina denominata Neuroetica o Neurobioetica che ha “festeggiato” lo scorso anno 2012, il suo 10° anniversario dalla “nascita”.

La narrativa storica delle Neuroetica affonda le sue origini sin dagli anni ’40 del secolo scorso. 

Bisogna ricordare, infatti che le società scientifiche che si occupano del cervello umano si costituirono proprio a partire dalla Federation of EEG and Clinical Neurophysiology, evento celebrato a Londra nel 1947, dall’omologo celebrato a Mosca nel 1958, dalla fondazione del International Brain Research Organization (IBRO) nel 1961, auspicata e voluta dall’UNESCO, e dalla nascita della Society for Neuroscience nel 196940. Queste società si focalizzarono inizialmente alla promozione scientifica della ricerca sul cervello, riservando un’attenzione marginale alle implicazioni etiche e/o sociali di tali ricerche e applicazioni.

Solo a partire dal 1972 la Society for Neuroscience istituì un Comitato di Responsabilità Sociale, il Commitee on Social Responsability, che poi divenne il Social Issues Commitee, che aveva lo scopo di informare tutti i membri della società scientifica e l’opinione pubblica, sulle implicazioni sociali degli studi relativi al sistema nervoso. Questo comitato risultò di capitale importanza nello stabilire le diverse regolamentazioni etiche sull’impiego di animali da esperimento, nello specifico, primati e non primati.

Nel 1983 questo stesso comitato iniziò una serie di tavole rotonde annuali su tematiche sociali, successivamente si iniziarono a trattare temi come: il miglioramento cognitivo, la morte cerebrale, la neurotossicità, etc.

Lo scienziato spagnolo José Delgado, grazie ai suoi studi di neuro-elettrostimolazione, ottenne le prime pagine del New York Times il 17 maggio 1965.

Delgado aveva infatti impiantato un elettrodo nel cervello di un toro da corrida, sulla scia remota delle torpedini di Scribonio Largo del primo secolo della nostra era. Lo stimolo elettrico prodotto e controllato dal ricercatore spagnolo dimostrò, per la prima volta in modo rigoroso e scientifico, che modificazioni a livello elettrico cerebrale potevano modificare la condotta animale. Il toro infatti veniva manipolato nella sua corsa giungendo fino a retrocedere davanti alla famosa bandiera rossa41. Questi risultati, insieme alle sperimentazioni con LSD (dietilammina dell’acido lisergoco) su elefanti (sempre degli anni ’60) ad opera del ricercatore statunitense Louis West42, segnano i primi tentativi seri e scientifici di valutare, dalla prospettiva etica, i progressi e le scoperte neuroscientifiche.

In questo modo “nacque”, ancora in forma implicita, la Neuroetica.

40 Cf. J. M. Giménez Amaya – S. Sánchez-Migallón, De la Neurociencia a la Neuroética..., 64-65.

41 Per ulterior approfondimenti sulle ricerche del professor José Delgado si possono consultare i seguenti articoli scientifici posti in ordine cronologico: Cf. J. M. R. Delgado – R. B. Livingston, «Some respiratory, vascular and thermal responses to stimulation of orbital surface of frontal lobe», J. Neurophysiol. 11 (1), 1948, 39-55; Yale J Biol Med. 28 (3-4), Dec-Feb 1955-6, 245–252; J. M. R. Delgado, «Hidden motor cortex of the cat», Amer. J. Physiol. 170 (3), 1952, 673-681; J. M. R. Delgado, «Permanent implantations of multilead electrodes in the brain», Yale J. Biol. Med. 24 (5), 1952, 351-358; P. D. MacLean – J. M. R. Delgado, «Electrical and chemical stimulation of frontotemporal portion of limbic system in the waking animal», Electroencephalogr Clin Neurophysiol. 5(1), Feb 1953, 91-100; V. H. Mark – F. R. Ervin – W. H. Sweet – J. M. R. Delgado «Remote telemeter stimulation and recording from implanted temporal lobe electrodes», Confin Neurol. 31(1), 1969, 86-93.

42 Cf. L. J. West – C. M. Pierce – W. D. Thomas, «Lysergic acid diethylamide: its effects on a male Asiatic elephant», Science 138 (7), 1962, 1100-1104.