La vita mortale dei fatti

Il lato oscuro della materia

Così la conoscenza approfitta dell'ignoto

Cultura - 27 giugno 2012 – DIBATTITO - Geni & universo, un nuovo Tommaso? Andrea Galli, http://www.avvenire.it

Il problema della separazione tra sapere scientifico e riflessione teologica è uno dei temi che stanno più a cuore a Michael Heller, sacerdote e illustre cosmologo nato nel 1936 a Tarnow, in Polonia, membro della Pontificia accademia delle Scienze e della Specola vaticana. Insignito del premio Templeton nel 2008, Heller ha devoluto la somma di denaro ricevuta (un milione e seicentomila dollari) al nuovo Centro Copernico per gli studi interdisciplinari di Cracovia, che ha la scopo di formare personalità che sappiano superare lo iato tra fede e scienza.

E sempre da questo punto dolente prende avvio la stimolante intervista che ha rilasciato a Giulio Brotti, pubblicata dall’editrice La Scuola (Dio e la scienza) e anticipata ieri da "Avvenire". «Se la conoscenza scientifica è impresa di verità – ed in buona parte lo è, al di là delle inevitabili incompletezze del formalismo scientifico – non può essere ignorata o ridimensionata, semplicemente perché non si sa maneggiarla». Così Giuseppe Tanzella-Nitti, ordinario di Teologia fondamentale alla Pontificia Università della Santa Croce, oltre che ideatore del miglior portale in Italia su scienza e fede, Disf.org, commenta le dichiarazioni di Heller. «Si tratta di una preoccupazione che condivido e di cui ho parlato più volte con Heller, in diverse occasioni. La necessità di un dialogo più fruttuoso fra teologia e pensiero scientifico fu percepita con chiarezza da Giovanni Paolo II e, con linguaggio diverso, è stata espressa a suo tempo anche da Joseph Ratzinger, adesso da Benedetto XVI».

Gianfranco Basti, decano della facoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense, dove insegna Filosofia della scienza, nota che «è rinascente, purtroppo, nelle nostre istituzioni accademiche ecclesiastiche una certa insensibilità – dopo il felice periodo degli scorsi vent’anni – verso la ricerca e la pratica scientifica, come se si potesse parlare sensatamente di scienza da parte di filosofi e teologi, senza aver mai, non dico fatto ricerca scientifica, ma neanche collaborato ad un progetto di ricerca scientifica, come invece il sempre più sterminato e multiforme campo della cosiddetta interdisciplinarietà oggi richiede, ma dove le nostre facoltà e istituti ecclesiastici, filosofici e teologici, sono sempre depressivamente assenti».

E sul rischio segnalato dallo scienziato polacco, ovvero che «una teologia disinteressata alle acquisizioni della scienza possa auto-relegarsi ai margini della vita culturale, in un futuro non distante», Basti è tranchant: «Credo che qui Heller pecchi di ottimismo: tutto questo già sta avvenendo sotto i nostri occhi. Quel futuro è già presente. Il grido di dolore di Heller verso una teologia e anche una filosofia delle nostre facoltà ecclesiastiche, fortemente tentate di ripiegarsi su se stesse a "parlarsi addosso" deve farci riflettere. Soprattutto perché le sfide oggi vengono non tanto dalla vera scienza e dai veri scienziati, ma dalla falsa divulgazione scientifica.

Si pensi, per esempio, allo sciocchezzaio mediatico su temi di cosmologia e di genetica di cui vengono sistematicamente nutrite le nostre famiglie, grazie alla televisione. Ma non saper distinguere fra falsa divulgazione scientifica e vera scienza è sintomo di quella mancanza di cultura scientifica che affligge l’Italia, e che è una delle cause del nostro declino, anche economico. Il fatto che, allora, in Italia, sempre gli stessi imbonitori laicisti tengano banco sui media quando si parla di scienza dipende anche e forse soprattutto dalla grave latitanza di pensatori cattolici in grado di porsi autorevolmente a fare da interfaccia fra laboratori e accademia scientifica, da una parte, e opinione pubblica dall’altra».

Registrata la spaccatura, altra questione è però l’impianto filosofico sui cui fare leva per superarla. Tanzella-Nitti ci tiene a sottolineare un fraintendimento in cui sembra cadere il cosmologo polacco: «Dobbiamo ricordare che Aristotele non è Tommaso, né il superamento della fisica aristotelica, al quale Heller fa riferimento nel passaggio in cui ricorda la nascita del metodo scientifico, vuol dire superamento della metafisica o della filosofia della natura. Le scienze della natura si poggiano implicitamente su una filosofia della natura e quest’ultima si poggia implicitamente su un’ontologia.

È probabilmente questo, ridotto all’osso, il suggerimento di Maritain ed è quello che Tommaso stesso ricorderebbe se potesse parlare il linguaggio dei nostri tempi. Il teologo ed il filosofo possono imparare molto dagli uomini di scienza, ma al tempo stesso possono anche aiutarli a riconoscere quella filosofia implicita senza della quale la scienza stessa non potrebbe lavorare. La scienza del XX secolo lo ha confermato, quando essa torna a percepire il "problema dei fondamenti", ad esempio in cosmologia e nella matematica, oppure quando percepisce l’irriducibilità della vita o l’insufficienza del riduzionismo. Personalmente ritengo che la metafisica di Tommaso d’Aquino, in particolare la filosofia dell’actus essendi e la sua dottrina della causalità, conservino ancora considerevoli virtualità per impostare correttamente il rapporto fra scienze, filosofia e teologia».

Per Basti, anche lui fine conoscitore di Tommaso, non è accettabile confondere costui con la neoscolastica: «Sebbene io sia perfettamente d’accordo con Heller che quello che serve alla teologia e in genere alla cultura è una filosofia completamente nuova, in continuità con la ricerca scientifica, e che affronti da un punto di vista diverso antiche questioni, non sono d’accordo col suo giudizio sulla filosofia tommasiana, da lui identificata con una particolare versione tomista di essa, quella di Jacques Maritain». Sulla strada da percorrere, poi, Basti ricorda l’importanza del filone a cui si è dedicato come pochi altri in Italia, ossia quello di una formalizzazione del discorso filosofico, più precisamente di un ’«ontologia formale» che abbia «basi logiche distinte e complementari da quelle della logica matematica, non correndo così il rischio di cadere nelle secche del riduzionismo neo-positivista».

Sergio Galvan, ordinario di Logica all’Università Cattolica di Milano, partendo dalla provocazione di Heller, sintetizza così la sua posizione: «Concordo apertamente sull’insufficienza dei modelli classici di analisi del rapporto tra fede e scienza. Il modello fideistico, da una parte e il modello neoscolastico, dall’altra». Quale può essere un modello soddisfacente alternativo ai due precedenti? «In accordo con la concezione espressa da Heller, ritengo che un modello epistemologico adeguato debba essere capace di interpretare le istanze di apertura presenti nella scienza e non debba avvallare un’immagine dualistica della realtà che si giustapponga a quella della scienza. In conformità a tale modello il sapere scientifico verrebbe per sua natura ad interagire con un sapere razionale di carattere metascientifico, entro il cui orizzonte sarebbero collocabili anche i contenuti di una fede teologica matura.

Entro il contesto di un simile modello troverebbero, infatti, probabile risposta le istanze di una fede ragionevole, in quanto ogni forma di sapere presuppone qualche forma di fede e, d’altro lato, una fede teologica vissuta e pensata in coesione con l’intero corpus delle proprie credenze razionali, anche scientifiche, sarebbe per ciò stesso ragionevole e quindi giustificata in misura adeguata».

Scienziati e filosofi, la verità è una - La lezione dei classici Non ha senso considerare Lucrezio solo un letterato, nei suoi versi c' è la diagnosi del morbo di Alzheimer La divisione dei saperi è solo una deriva moderna e letale di Ceronetti Guido, 21 maggio 2012 - Corriere della Sera

Tempo fa, su queste colonne, Dario Fertilio trattava di un convegno (a Torino e a Ivrea) in cui gli intervenuti si trovavano d' accordo per superare la separazione tra cultura scientifica e cultura-cultura (umanistica, in specie la greco-latina). Sarei d' accordo anch' io: le Due Culture sono immaginarie, la Conoscenza è una, e conoscere, dice Qohélet (1, 18) implica e incrementa il dolore; e il dolore ha bisogno di scienza e di filosofia per essere superato; dunque di un sapere unico. Gli autori antichi, trattando di cose fisiche in vari De rerum naturae, sarebbero rimasti trasecolati a sentir parlare di Due Culture. Il loro scopo non era la cultura, parola che di vuoto ne contiene parecchio, ma la verità, e la verità è una e indivisibile. Lucrezio fa un poema senza il mito, e il suo poema tutto fisico e astrofisico seduce come una musica, è un monumento di bellezza sonora che fa da lampada nel buio dell' ignoranza - blocco di tenebra in cui nasciamo, viviamo e siamo. Lucrezio riteneva di fare scienza esponendo la dottrina di Epicuro per un fine di salvezza. Ma uno scienziato contemporaneo mi collocherebbe Lucrezio nel guardaroba della «cultura classica», altro fantasma da soffiare via se vogliamo restare veri. In un paio di versi del suo terzo libro (828-29) io leggo una diagnosi del morbo di Alzheimer che si può tradurre così: E mettici (tra i mali mentali) «le crisi di furore proprie del nostro animo e l' oblio di tutte le cose, e aggiunga ancora che ci risucchiano le nere onde del coma (lo stato vegetativo: "lethargi")». Perché ci possa essere una sola cultura bisogna che questa sia inclusiva, autonoma, totalizzante. Se c' è una linea moderna di demarcazione non deve essere accolta come un luogo comune. Unità sì, ma l' orma è bifronte. C' è una faccia d' ombra. Stesso volto e due facce. Quella in ombra non è innocente: promuove talvolta il crimine, può farsi complice del male. Dalle sue matematizzazioni pure (via Panisperna) è emerso il fungo di Alamogordo, poi quello terrificante di Hiroshima. Poco è mancato che un sommo fisico (Heisenberg) offrisse a Hitler l' arma atomica. La medicina è tantalica, stenta ad afferrare i frutti della salute fisica, ma i piedi li ha tuffati nella morte. Verso il crimine le sue frontiere sono aperte e mobili; la sua totale dipendenza dall' industria del farmaco raduna ombre su ombre. I medici che in Germania prescrivevano la Talidomide, sapevano che cosa si facevano? Un illustre medico e docente, Edoardo Boncinelli, è da poco uscito con questo titolo perentorio: La scienza non ha bisogno di Dio. Non lo contesto, ma come filosofo so che l' uomo ha bisogno di Dio, dalle nascite anteriori alle ulteriori apparenti morti, e che le mura intorno ai nostri passi sono quelle circolari dove si muovono in cerchio i detenuti di Newgate. Le aperture di Darwin sono una meravigliosa e sterminata finestra e hanno accresciuto, ci direbbe Spinoza nel suo linguaggio ingannevolmente matematico, la conoscenza della «res extensa» di Dio. Darwin è un faro per Boncinelli: io mi arrischio a dire che Dio ha bisogno di Darwin, per rivelarsi nell' orca e nell' iguana, o nelle urla della scimmia umana senza principio. Vediamo ancora. Il vecchio statista Ariel Sharon è in coma vegetativo dal 4 gennaio 2006. In Israele i medici, che io sappia, sono liberi di porre un termine a una simile fine-che-non ha fine. A quanto si dice, la famiglia, in mancanza di disposizioni dell' infelice, non autorizzerebbe la Parca a tagliare il filo. La povera Eluana, da noi, rimase in tale stato per poco meno di diciotto anni. I casi non sono pochi, oggi, nel mondo. Se il coma si protrae oltre sei mesi, un anno, giuridicamente, e soprattutto, umanamente, lo status del paziente si tramuta in quello di vittima di un crimine. Se la scienza si fa guidare dalla possibilità tecnologica (dal puro potere tecnico amorale) è bomba di Hiroshima. Cor ultimum moriens: così sentenzia la scienza, ma l' espianto a cuore battente è onnipotenza tecnica che ha volto di crimine. Certo, casi simili non hanno bisogno di Dio, di un referente morale di tipo Ragione Pratica kantiana: ma allora chi c' è che li ispira? Solo un Demiurgo malvagio, nemico della specie umana! Non va dimenticato che la cultura egemone, la tecno-scientifica, si origina da un immenso tesoro aureo di pensiero assassinato, e da lei divorato come la piccola Cappuccetto Rosso dei Grimm. Il suo fondamento è magico-alchemico e miracolistico, e prima o poi riemergerà dalla pancia del lupo. Se si vuole affrontarlo senza orripilazioni, questo è un bel tema da meditare e discutere - perché procedere da orbi decisi a restare tali è l' alternativa. Se l' elemento unificatore di queste Due Culture è la memorizzazione informatica di tutto (c' è da sospettarlo) siamo fuori dalla verità, perché scaricare virtualmente è riempire all' infinito discariche reali e incineratori tossici, e dissocia la mente. Segnalo un' ambiguità: è stato un bel punto per la verità la dimostrazione che la Sindone come immagine di Cristo morto è falsa (è molto più vero Mantegna!); nello stesso tempo la verità scoperta ha cancellato, o reso più accanito, il sogno, e senza il sogno la vita va in perdizione. L' elettronica filologica arriva a questo: ci informa di quante volte sono ripetute nella Bibbia le parole Bene e Male. Grazie tante. Mi dice qualcosa sul Bene? Mi dice qualcosa sul Male? Sapere quante volte il verbo «sfàgo» è ripetuto nei Tragici greci, sul tragico nella vicenda umana mi dice qualcosa? Ma se tocchiamo il tesoro intangibile della conoscenza greco-latina ci perdiamo con un piede sulle rotte del sogno, e con l' altro sulle mulattiere senza discesa, di illimitata conquista e riscoperta, della verità speculativa. Un bene autentico è a prezzo di fatica. RIPRODUZIONE RISERVATA

LECTIO MAGISTRALIS su “SCIENZA E CURA DELLA  VITA: EDUCAZIONE ALLA DEMOCRAZIA”  di Angelo Bagnasco* , http://www.scienzaevita.org/  Newsletter di Scienza & Vita n°52, del 21 Dicembre 2011

Saluto i partecipanti al Convegno  sul tema “Scienza  e cura della vita: educazione alla democrazia”, e  ringrazio l’Associazione “Scienza & Vita” per questa  iniziativa che affronta una questione quanto mai  delicata e ineludibile non solo per ogni singola persona,  ma anche per la società, sapendo che dalla   responsabilità e dai modi di affronto della vita nei suoi  vari momenti si ha una prima e decisiva misura del  livello umano della convivenza. Siamo tutti consapevoli  della delicatezza dell’ argomento in gioco,  così come   delle visioni diverse che spesso si confrontano, tanto da   essere considerata – la vita umana – uno di quegli  argomenti “divisivi” di cui è meglio non parlare, come se  l’ordine sociale, basato sulla giustizia,  potesse reggersi    sull’ ingiustizia che deriva  dal non affrontare ciò che  fondamentale:  “ come Chiesa e come credenti –  abbiamo scritto nel Documento conclusivo della XLVI  Settimana Sociale – siamo chiamati al grande compito  di servire il bene comune della civitas italiana in un  momento di grave crisi e allo stesso di memoria dei  centocinquant’anni di storia politicamente unitaria”  (Documento conclusivo, Reggio Calabria ottobre 2010,  n.2). E’ questo lo spirito e l’intendimento dei cattolici  consapevoli che, storicamente, “se non abbiamo fatto  abbastanza nel mondo, non è perché siamo cristiani, ma  perché non lo siamo abbastanza” (CEI,  La Chiesa  Italiana e le prospettive del Paese, 1981, n.13).   Tutti ci rendiamo conto che  siamo dentro ad una crisi  internazionale che non risparmia nessuno, e che  nessuno, nel mondo, può atteggiarsi da supponente  maestro degli altri. I grandi problemi dell’economia e  della finanza, del lavoro e della solidarietà, della pace e  dell’uso sostenibile della natura, attanagliano  pesantemente persone, famiglie e collettività,  specialmente i giovani. Su questi versanti, che declinano  la cosiddetta “etica sociale”, la sensibilità e la presenza  della Chiesa sono da sempre sotto gli occhi di tutti.  Fanno parte del messaggio cristiano come  inderogabile  conseguenza: “Chi non ama il proprio fratello che vede,  non può amare Dio che non vede” (1 Gv 4,20).  L’incalcolabile rete di vicinanza e di solidarietà che  abbraccia l’intero territorio  nazionale grazie ai nostri  sacerdoti, consacrati, innumerevoli volontari,  associazioni, rappresenta una mano tesa trasparente,  universalmente nota: è quotidianamente frequentata da  un crescente stuolo di fratelli e sorelle in difficoltà che   ricevono ascolto, aiuto, attenzione. Ed è sempre più  anche luogo di incontro e di concreta integrazione tra  popoli, religioni e culture. Una rete che si avvale di  risorse provvidenziali e di quell’amore gratuito che  nessuna legge può garantire poiché l’amore viene dal  cuore e dall’Alto.

1.       E’ possibile conoscere?

Ma oggi dobbiamo puntare la nostra attenzione  sulla vita umana nella sua nudità: è evidente che gli  aspetti citati fanno parte dell’esistenza concreta di ogni  persona, ma essi non devono oscurare la vita nei  momenti della sua maggiore  fragilità e quindi di più  pericolosa esposizione. Per questo credo sia inevitabile  allargare, seppur brevemente, l’orizzonte per poter  meglio affrontare il tema  della vita umana nella sua  assoluta indisponibilità o, se si vuole, sacralità. Per poter  parlare  di qualcosa, infatti, bisogna innanzitutto  chiederci se esiste qualcosa fuori di noi. E, se esiste,  possiamo conoscerla? Oppure siamo dentro ad una  realtà unicamente costruita dal soggetto pensante,  siamo alle prese solo con le nostre opinioni individuali,  senza una presa diretta sulla realtà oggettiva? E’ il  problema antico ma non scontato della conoscenza.  Come rispondere? Dando fiducia al mondo e all’uomo!  La conoscenza, infatti, parte da un atto positivo, di  fiducia: fa appello al senso comune, all’esperienza  universale. E’ più naturale, logico, istintivo, porre questo  atto di fiducia oppure sfiduciare l’universo? E’ dunque  un atto  di sintonia, di comunione preriflessa con il  mondo il punto di partenza del nostro rapportarci con il  mondo, non il rinchiuderci nel sospetto e nel dubbio  metodico e universale che – forse con aria di profonda  intelligenza – accusa di fanatismo chi affermi che la  verità esiste ed è conoscibile. La storia umana della  conoscenza – nonostante grovigli a volte sofferti – corre  sostanzialmente su questo filo e testimonia che, ogni  qualvolta lo scetticismo si è imposto, gli esiti personali e  sociali non sono stati più felici.   Il figlio di questo atteggiamento è lo scetticismo che  genera inevitabilmente quel nulla di significato e di  valore, quello svuotamento della vita e del mondo che  già Nietzsche aveva annunciato. In realtà egli lo fa  derivare dalla dichiarata “morte di Dio”, ma quando la  ragione viene cancellata dall’ orizzonte, anche la fede si  indebolisce: “Cerco Dio! Cerco Dio! (…) Dove se n’è  andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi  ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini!   Ma come abbiamo fatto? Come potemmo vuotare il  mare bevendolo fino all’ultima goccia? Che mai  facemmo a sciogliere questa terra dalla catena del suo  sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo  noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno  precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i  lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse  vagando come attraverso un infinito nulla?” (Nietzsche,  La gaia scienza, Mondadori 1971, pagg. 125-126). Il  nichilismo di senso e di valori nasce da una visione  materialista dell’uomo e del mondo, e si alimenta allo  spettro ridente del consumismo che porta a concepire  l’esistenza come una spasmodica spremitura di  soddisfazioni e godimenti fino all’estremo. Ma ben  presto – lo vediamo nella cronaca – ne deriva una  immane svalutazione della vita. Essa non è più custodita  dal sigillo della sacralità, e così quando non è più gradita  o risulta faticosa, la si  vorrebbe eliminare. “Si va  costituendo – dice Benedetto XVI - una dittatura del  relativismo che non riconosce nulla come definitivo e  che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue  voglie. Questa ideologia è divenuta un modo di vivere,  una prassi, che troviamo presente in molti ambiti e che  ha diversi volti” (J. Ratzinger, Omelia della Messa Pro  eligendo Pontifice, 18.4.2005).

  2.       Cos’è la verità?

“Cos’è la verità?” chiedeva Pilato a Gesù  prigioniero davanti a lui. E’ una domanda sempre  attuale che richiede una risposta seria e motivata. Per  aiutarci con un esempio, possiamo dire che la verità  della cappella Sistina consiste nella sua corrispondenza  con l’idea di Michelangelo: in questo caso, la Sistina  dipende dal pensiero di chi l’ha ideata. Ma la verità della  mia idea dell’aula  in cui siamo consiste nella  corrispondenza della mia idea con ciò che è  oggettivamente davanti a me: in altre parole è il mio  pensiero che dipende dall’oggetto conosciuto. La  tradizione culturale parla di verità ontologica nel primo  caso, e di verità logica nel  secondo. E’ vero che nella  conoscenza logica il soggetto  entra  in  gioco  con  la  sua  soggettività, ma mai a tal punto da falsare la realtà  stessa; infatti ognuno di noi  si ribella quando si sente  conosciuto da un altro in modo distorto.   Ora, se dal piano teoretico passiamo al piano pratico  dell’agire, ci chiediamo: nella conoscenza dei valori  morali  in quale campo siamo? Ontologico, per cui  siamo noi, come Michelangelo, a creare qualcosa?  oppure in quello logico per cui noi dobbiamo piegarci  alla realtà di qualcosa che ci precede e che non ammette  distorsioni? Oggi si tende a pensare che, sul piano  dell’etica, ognuno è costruttore di ciò che per lui,  soggettivamente, ha importanza e significato;  che il  nostro compito è quello di  comporre i diversi, a volte  opposti,  valori;    che  l’importante  –  quando  va  bene  -  è  disturbare gli altri il meno possibile. Ma non esiste  qualcosa a cui l’uomo possa rifarsi nella sua conoscenza  e quindi adeguarsi raggiungendo così la verità? E’ fuori  dubbio che non pochi di quelli che chiamiamo valori  appartengono alla sfera della soggettività individuale e   sociale, basta pensare al modo di vestire, di nutrirsi, a  tante convenzioni che hanno un peso nella convivenza,  hanno una importanza, ma sono destinati nel tempo a  mutare. Ma è tutto solo così? Non esiste nulla di  oggettivo in grado di essere metro della verità morale?  Che possa regolare, normare i miei comportamenti?  Qualcosa che sia talmente fondamentale per l’uomo da  essere universale, cioè per tutti? Di solito,  fino ad un  certo punto di questo ragionare  tutti si è concordi, ma  quando entra in gioco la questione del “valido per tutti”,  allora si accende una spia e sorge in noi una trincea  difensiva quasi si sentisse in pericolo la propria libertà  individuale, che si esprime nell’ autodeterminazione.

 3.      La libertà e l’autodeterminazione

 Entra sulla scena, dunque, la libertà nervo sensibile  dell’anima moderna. Mi pare interessante ricordare  quanto affermava Hegel nella sua Enciclopedia delle  scienze filosofiche: “La libertà è l’essenza propria dello  spirito e cioè la sua stessa realtà. Intere parti del mondo,  l’Africa e l’Oriente, non hanno mai avuto questa idea (…)  i Greci e i Romani, Platone e Aristotele (…) non l’hanno  avuta: essi sapevano che l’uomo è realmente libero in  forza della  nascita (come cittadino ateniese, spartano,  ecc.); o della forza del carattere o della cultura, in forza  della filosofia. Quest’idea è venuta nel mondo per opera  del cristianesimo, ed essendo oggetto e scopo dell’amore  di Dio, l’uomo è destinato ad avere relazione assoluta  con Dio come spirito, e far sì che questo spirito dimori in  lui. cioè l’uomo è destinato  in sé alla somma libertà”  (Hegel,  Enciclopedia delle scienze filosofiche,  Tr. It.,  Laterza, Bari 1951, pp. 442-443). Del resto è noto che,  prima del Cristianesimo, si concepiva come superiori  all’uomo le grandi potenze del Fato, della Natura, della  Storia; ed egli doveva obbedire a queste forze.   Ora, se l’uomo è libero per dono di Dio, ed egli si realizza  attraverso l’esercizio della propria libertà (in actu  exercito), bisogna chiederci se qualunque forma di  esercizio realizza la persona oppure no. A ben vedere,  come qualunque  agire non si qualifica da sé ma è  qualificato da ciò verso cui tende - camminare per fare  una passeggiata non è lo  stesso che camminare per  andare a fare una rapina – così la libertà, se per un verso   è valore in se stesso in quanto è  condizione di  responsabilità, per altro verso non è la sorgente della  bontà morale. La libertà è qualificata dal contenuto che  scelgo liberamente, e sta ad esso come il contenitore sta  al suo contenuto.  Il fatto che un atto sia una mia scelta  non  qualifica l’agire come buono, vero, giusto. Inoltre,  non bisogna dimenticare che  la bontà e il male morale  non sono astrazioni lontane  alle quali sacrificare gli  uomini nei loro desideri individuali; il bene è tale perché   mi fa crescere come persona  mentre il male mi  diminuisce nella mia umanità. E se le persone crescono  nel loro essere persone, la società intera cresce dato per  acquisito che tra l’individuo e la collettività vi è un  rapporto reciproco.  Oggi la tendenza diffusa è rendere  la libertà individuale un valore assoluto, sciolto non solo  da vincoli e norme ma anche indipendente  dalla verità  di ciò che sceglie; in tale modo però essa  si rivolta  6 contro l’uomo e perde se stessa, diventa prigioniera di se  stessa come ogni personalità narcisista. Ecco perché il  Signore Gesù ricorda che la verità libera la libertà e   rende libero l’uomo. Oggi vi è una certa allergia per ciò  che si presenta come assoluto, cioè oggettivo, universale  e definitivo: sembra di sentirsi come in una gabbia  insopportabile. Ma, dobbiamo chiederci, qual’ è la vera  prigione: l’assolutismo di  una libertà individualista o  l’assolutezza della verità?

  4.          Partecipazione dei cattolici alla civitas

Ma torniamo alla domanda: esiste qualcosa con  la quale la nostra libertà deve rapportarsi come ciò che  la precede nel valore e la qualifica morente?  Qualcosa che, conosciuto dalla nostra ragione, permetta  di superare l’angusto cerchio dell’opinione e di  camminare liberi nella verità oggettiva per tutti e per  sempre? Verità che dia senso al vivere e alla storia, alla  persona e alla società? Risuonano sempre attuali le  parole di Schopenauer quando parlava della “naturale  disposizione metafisica  dell’uomo”, quella disposizione  universale che spinge ciascuno a suo modo a cercare una  risposta alla più tremenda e fondamentale delle  domande: “Per quale motivo esiste qualcosa piuttosto  che il nulla se nulla ha necessità di esistere?”. Una  verità, dicevo, che crei appartenenza e generi una  comunità di vita e di destino? Oppure non esiste altro  che vari, piccoli e brevi significati, relativi alla riuscita  nella vita, al piacere, alle  voglie, alle emozioni, alla  fortuna? Ogni anno in Europa muoiono circa 50.000  persone per suicidio,  e  in una quindicina di Paesi  europei la più alta percentuale di morte dei giovani è  costituita dal suicidio! Se tutto è relativo, merita ancora  vivere quando la vita mostra le sue durezze?   La Chiesa, inviata dal suo Signore come sale della terra e  luce del mondo, svolge la sua missione evangelizzatrice  in molti modi, con la Parola, i Sacramenti e il servizio  della carità. Fa parte del suo servire il mondo l’essere  con umiltà e amore coscienza critica e sistematica della  storia: non è arroganza, ingerenza o intransigenza, ma  fedeltà a Dio e agli uomini. E’ portare il suo contributo  alla costruzione della civitas terrena. Per questo non c’è  da temere per la laicità dello Stato, infatti il principio di  laicità inteso come “autonomia della sfera civile e  politica da quella religiosa ed ecclesiastica – ma non da  quella morale – è un valore acquisito e riconosciuto  dalla Chiesa e appartiene al patrimonio di civiltà che è  stato raggiunto (…). La laicità, infatti, indica in primo  luogo l’atteggiamento di chi rispetta le verità che  scaturiscono dalla conoscenza naturale dell’uomo che  vive in società, anche se tali verità sono nello stesso  tempo insegnate da una religione specifica, poiché la  verità è una” (Congregazione per la Dottrina della Fede,  Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti  l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita  politica, 24.11.2002, n. 6).   E’ dunque giusto riconoscere la rilevanza pubblica delle  fedi religiose: però se il semplice riconoscimento  è già  un valore auspicabile e dovuto, dall’altro è fortemente   insufficiente in ordine alla costruzione del bene comune  e  allo  stesso  concetto  di  vera  laicità.  Potremmo  dire  che  è come una cornice di apprezzabile valore ma che deve  essere riempita di contenuti. Fuori dall’immagine, la  laicità positiva non può ridursi a rispetto e a procedure  corrette, ma deve misurarsi con l’uomo, per ciò che è in  se stesso universalmente, cioè con la sua natura. E’  questa -  la sua conoscenza integrale e il suo rispetto  plenario - che invera le diverse culture e ne misura la  bontà o, se si vuole  il livello intrinseco di umanesimo. A  questo livello primario si colloca il doveroso apporto dei  cristiani come cittadini,  consapevoli  che le principali  virtù di chiunque si dedichi al servizio della città è la  competenza e il merito: questo è l'insieme di onestà,  spirito di sacrificio e stile sobrio. Essi offrono il loro  contributo senza per questo dover mettere tra parentesi  la propria coscienza formata dalla Dottrina Sociale della  Chiesa, dal Magistero autentico e da una solida vita  spirituale nella comunità ecclesiale, ricordando che la  coscienza è l’eco della voce di Dio – come affermava il  beato Newman – ed deve essere sempre attenta perché  le opinioni, le ideologie, gli interessi o le abitudini, non  oscurino quella suprema voce che indica la via della  verità e del bene. Il ministero di Pietro, che è servizio di  verità e di carità, è posto  da Cristo Gesù perché la  coscienza non si smarrisca tra gli innumerevoli rumori  del mondo.      

5.     Umanesimo e umanesimi

Se, come ha affermato il Santo Padre Benedetto  XVI, “la questione sociale  è diventata radicalmente  questione antropologica” (Benedetto XVI,  Caritas in  veritate, 75), allora i cattolici non possono tacere circa la  concezione dell’uomo che fonda l’umanesimo integrale.  Non tutti gli umanesimi, infatti, sono equivalenti sotto il  profilo morale; da umanesimi differenti discendono  conseguenze opposte per la  convivenza civile. Se si  concepisce l’uomo in modo individualistico, come oggi si  tende, come si potrà costruire una società aperta e  solidale dove si chiede il dono e il sacrificio di sé? E se lo  si concepisce in modo materialistico, chiuso alla  trascendenza e centrato su se stesso, un “sasso” che  rotola  nello spazio, come riconoscerlo non come  “qualcosa” tra altre cose, ma come “qualcuno” che è  qualitativamente diverso dal resto della natura? L’uomo  si autotrascende nel senso che è sempre più di se stesso,  tende ad andare oltre di sé per essere sé, già e non  ancora, finito e desiderio di infinità, tempo ma con la  scintilla di eterno: è la creatura di confine fra cielo e  terra, umano ma chiamato all’intimità  con Dio.  Individuo ma non individualista, unico ma non chiuso,  soggetto aperto al mondo e agli altri in virtù dell’istinto  di comunione nella verità e nell’amore. “ Il mondo  moderno – scriveva J.  Maritain – confonde  semplicemente due cose che la sapienza antica aveva  distinte: confonde l’individualità e la personalità” ( J.  Maritain, Tre riformatori, Brescia 1964, 26).   Purtroppo, segnali inquietanti di questa tragica  confusione non mancano.  7 Su che cosa, allora, si potrà poggiare la sua dignità  inviolabile, e quale il fondamento oggettivo e perenne  dell’ordine morale? Era questa la domanda che il Santo  Padre Benedetto XVI poneva nel viaggio apostolico nel  Regno Unito e anche a in Germania. E sta proprio qui il  punto di incontro e d’intesa di ogni dialogo civile e  politico, sta qui il  giudizio di verità su ogni società,  cultura e religione: “La Chiesa cattolica è convinta di  conoscere, attraverso la sua fede, la verità sull’uomo e  quindi di avere il dovere di intervenire in favore che  sono validi per l’uomo in quanto tale  indipendentemente dalle varie culture. Essa distingue  fra la specificità della sua fede e le verità della ragione, a  cui la fede apre gli occhi e alle quali l’uomo in quanto  uomo può accedere anche a prescindere da questa fede.  (…). La Chiesa, al di là dell’ambito della sua fede,  considera suo dovere difendere, nella totalità della  nostra  società,  le  verità  e  i valori, nei quali è in gioco la  dignità dell’uomo in quanto tale. Quindi, per citare un  punto particolarmente importante, non abbiamo diritto  di giudicare se un individuo  sia ‘già persona’, oppure   ‘ancora persona’, e ancor meno ci spetta manipolare  l’uomo e voler, per così  dire, farlo. Una società è  veramente umana soltanto  quando protegge senza  riserve e rispetta la dignità di ogni persona dal  concepimento fino al momento della sua morte  naturale” (Benedetto XVI,  Discorso al nuovo  Ambasciatore tedesco, Roma 7,11,2011). Non si tratta  quindi di voler imporre la fede e i valori che ne  scaturiscono direttamente, ma solo di difendere i valori  costitutivi dell’umano e che per tutti sono intelligibili  come verità dell’esistenza. Poiché appartengono al DNA  della persona non possono essere conculcati, né  parcellizzati o negoziati attraverso mediazioni che, pur  con buona intenzione, li negano. E’ questo il ceppo vivo  e solido che costituisce l’etica della vita, ed è su questo  ceppo che germogliano tutti gli altri necessari valori che  vengono riassunto con etica sociale. Tra questi, la vita  umana, dal suo concepimento  alla sua fine naturale, è  certamente il primo. La coscienza universale ha  acquisito - e sancito almeno nelle carte - una elevata  sensibilità verso i più poveri e deboli della famiglia  umana. Ma ci dobbiamo chiedere: chi è più debole e  fragile, più povero, di coloro che neppure hanno voce  per affermare il proprio diritto, e che spesso nemmeno  possono opporre il proprio volto? …Vittime invisibili ma  reali! E chi più indifeso di chi non ha voce perché non  l’ha  ancora  o,  forse,  non  l’ha  più?  La  presa  in  carica  dei  più poveri e indifesi esprime il grado più vero di civiltà  di un corpo sociale e del suo ordinamento. E modella,  educa, l forma di pensare e di agire – il costume- di un  popolo e di una Nazione, il  suo modo di rapportarsi al  suo interno, di sostenere le diverse situazioni della vita  adulta sia con codici strutturali adeguati, sia nel segno  dell’attenzione e della gratuità personale.  A volte si evidenzia che un conto è la presa in carica, il  prendersi cura della vita fragile di chi questo vuole e  comunque ne ha diritto, e un altro sarebbe la volontà  diversa di chi  determina  un diverso comportamento.  Torniamo ad un punto cruciale: se la libertà individuale   abbia o non abbia qualcosa di più alto a cui riferirsi e a  cui obbedire. Abbiamo visto  che l’autodeterminazione  non crea il bene e il male, ma ciò che è scelto. Ora la  libertà è tenuta a fare i conti con la natura umana, con il  suo bene oggettivo poiché per questo Dio ce l’ha donata,  perché costruissimo noi stessi e non per andare contro  noi stessi. Ma anche fuori da un’ottica religiosa, penso si  possa giungere alla medesima conclusione. A questo  punto credo che le questioni siano due. Innanzitutto,  come anche recita la nostra Costituzione, il bene della  salute e quindi della vita, ma dovremmo dire ogni uomo,  è un bene non solo per sé ma anche per gli altri; e questi  altri non sono solamente i familiari e gli amici – che  purtroppo a volte possono non esserci  – ma sono la  società nel suo insieme. Qui  sta una nota dolente a cui  bisogna sempre più reagire: se l’uomo sta scivolando  dalla realtà di persona a quella di individuo assoluto e  geloso della propria assoluta indipendenza e autonomia,  allora la società si concepirà come una massa di monadi  dove ciascuno si arrangia a portare la vita, nutrendo dei  diritti verso il corpo sociale  come la casa, il lavoro, la  sicurezza… ma lasciando gli altri fuori per tutto il resto.  Il punto non è far entrare la società nel privato, ma si  tratta di ricuperare la natura relazionale della persona  sicché la società possa e debba concepirsi e strutturarsi  non solo come erogatrice di servizi, ma come comunione  di destino. Cambia totalmente la prospettiva. Nessuno  deve sentirsi solo e abbandonato nella società- comunione, né nei momenti di gioia né negli  appuntamenti del dolore, della malattia e della morte. E  se dietro al rispetto di ogni volontà ci fosse il desiderio  di non prendersi in carica,  poiché il prendersi cura  richiede  intelligenza e cuore, tempo e sacrificio, risorse  umane e economiche? Una cultura siffatta sarebbe più  rispettosa o più egoista, umana o violenta? E poi, mi  sembra esiste un secondo nodo: dobbiamo recuperare il  senso del dolore che è sistematicamente emarginato,  nascosto nella sua naturalità, oppure è esorcizzato  somministrandone dosi massicce e continuative nel  tentativo di anestetizzare la sensibilità della gente e  renderla quindi impermeabile. Due modalità diverse ma  lo scopo è identico: far morire la morte. La cultura  contemporanea deve riconciliarsi con il dolore e la  morte se vuole riconciliarsi con la vita, poiché i primi  fanno parte della seconda. E quindi dobbiamo  recuperare la capacità di portarlo insieme. La persona  sofferente ha paura di essere sola, abbandonata: tutti  abbiamo sperimentato quanto una persona malata  cerchi il contatto fisico della mano dell’altro, e questo  piccolo, umanissimo gesto ha il potere di tranquillizzare  e rasserenare. E’ la presenza, la compagnia d’amore che  dobbiamo riscoprire non solo come singoli e famiglie,  ma come società. Ma per questo dobbiamo rimettere al  centro la relazione, sull’esempio di Dio che in Cristo ci  ha incontrato nel nostro dolore, nelle molte fragilità  della vita e nelle stesse gioie, facendo sentire che  nessuno è solo, e che assolutamente nessuno sarà da Lui  abbandonato. Grazie.

* Arcivescovo di Genova,  Presidente della Conferenza Episcopale Italiana   

L'inutile nuovismo senza contenuti

UNIVERSITA’/ Garvey (Usa): senza la fede non si può capire il mondo - INT. John Garvey, mercoledì 7 settembre 2011, il sussidiario.net

Durante lo scorso Meeting di Rimini John Garvey, presidente della Catholic University of America, ha tenuto un incontro pubblico dedicato al tema «Senso religioso, alla radice dell’Università», insieme a Lorenzo Ornaghi, rettore dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, e a Moshe Kaveh, presidente della Bar-Ilan University di Tel Aviv. Ilsussidiario.net propone il dialogo avuto con Garvey prima dell’incontro.

Professor Garvey, il titolo dell’incontro cui ha partecipato pone l’ipotesi che le radici dell’università sia «dentro» l’uomo. che nesso c’è tra la sua interiorità - o il suo «senso religioso»  - e l’università?

Aristotele inizia la sua Metafisica con l’affermazione: «tutti gli uomini per natura desiderano conoscere». Penso che sia questo il punto quando si dice che c’è una università «invisibile» dentro l’uomo. Questo desiderio spiega perché poniamo domande, perché leggiamo un libro di storia o studiamo astronomia. Le università mettono a disposizione comunità in cui questo può essere fatto per un certo periodo della propria vita. Il loro scopo è radicato in questo essenziale impulso a capire meglio il mondo. Aristotele pensava poi che, osservando il mondo, si apprendono anche le cause che ne sono all’origine. Le nostre riflessioni ci conducono a ciò che sta oltre il finito.

Quindi, una ragione aperta a tutto è una ragione che cerca la verità delle cose. Se questo è il compito dell’università, come vede lei la questione dall’osservatorio della prestigiosa università di cui è presidente?

Nelle università con denominazione religiosa, come quella in cui lavoro, usiamo la ragione per capire meglio quanto impariamo attraverso la rivelazione. La nostra ricerca accademica è aperta all’infinito non solo attraverso l’osservazione del mondo e ciò che ci dice sulle cause sottostanti, ma perché Dio ci ha comunicato qualcosa su di Sé. Il nostro statuto riassume il nostro compito nel seguente modo: «Dedicata all’avanzamento del dialogo tra fede e ragione, The Catholic University of America cerca di scoprire e comunicare la verità attraverso l’eccellenza nell’insegnamento e nella ricerca, tutto al servizio della Chiesa, della nazione e del mondo».

A suo parere l’università è oggi una istituzione in crisi? E se è in crisi, in cosa questa crisi consiste e da cosa è causata?

Nei tardi anni ’80, Allan Bloom scrisse un libro sullo stato dell’università, intitolato La Chiusura della Mente Americana (The Closing of the American Mind), in cui lamentava la perdita di prestigio nelle università dei grandi libri della civiltà occidentale e il loro raro uso nell’insegnamento. Il suo timore era che, senza questi testi al centro dell’educazione, le università non avrebbero più insegnato agli studenti a chiedere e ricercare le risposte alle più grandi domande della vita e che le varie discipline sarebbero rimaste isolate tra loro. Queste preoccupazioni non sono dissimili da quelle che il Beato John Henry Newman aveva espresso più di cento anni prima. Per Newman la preoccupazione non era la frammentazione delle discipline, ma che si instaurasse una separazione tra il discorso religioso e quello razionale. «Non sarei soddisfatto, come invece molti» disse «dell’esistenza di due sistemi indipendenti, quello intellettuale e quello religioso, che tutto d’un tratto procedessero fianco a fianco, per una specie di divisione del lavoro, e che si riunissero solo accidentalmente... Voglio lo stesso tetto sulla disciplina intellettuale e morale. La devozione non è una specie di rifinitura data alle scienze; né la scienza è una specie di piuma sul cappello... un ornamento e una decorazione alla devozione. Voglio che l’intellettuale laico sia religioso e che il devoto ecclesiastico sia un intellettuale».

E questo cosa vuol dire oggi nel contesto delle università americane?

Le università americane soffrono ancora, forse più che prima, della frammentazione delle discipline. Nel momento in cui finiscono il loro corso di laurea, gli studenti troppo spesso hanno imparato una quantità di cose in un materia, alcune cose in altre materie e molto poco o niente sulle perenni questioni poste dai classici. Hanno anche imparato a lasciare i loro credo alla porta. La Catholic University of America cerca di essere un contrappeso a questa frammentazione. La nostra fede ci dice che Dio ha creato il mondo a Sua somiglianza e questo significa che fede e ragione non sono opposte tra loro. Significa anche che la conoscenza acquisita dalla scienza non può rifiutare la conoscenza che ci viene dalla teologia. Tutte le discipline dell’università servono la verità.

Può una università avere una «missione» o un compito e come questo potrebbe essere interpretato?

La missione dell’università è la formazione dei suoi studenti, che vuol dire trasmettere loro il sapere. Talvolta questo sapere è di tipo generale, come nel caso dei corsi di laurea, in altri è specializzato, come per i dottorati. L’università trasmette agli studenti gli strumenti necessari a pensare in modo critico, mettendoli nella condizione di avere successo nei settori collegati al loro campo di studi. L’università insegna ai suoi studenti anche a vivere bene, compito questo particolarmente importante in un’università cattolica, dove c’è un consenso generale su cosa significhi essere una brava persona. Insegnare a coltivare la virtù rende gli studenti migliori anche in aula e li difende dall’idolatria del sapere, proteggendo l’educazione dalla deriva ideologica. Gli studenti che pongono fede, speranza e amore sopra ogni cosa, non idolatrano la scienza o l’arte.

Alla vostra università è attribuita una particolare missione civile in relazione alla storia del vostro Paese?

L’Università Cattolica ha sede nella capitale della nazione. Come sede della università cattolica nazionale furono prese in considerazione diverse città, ma i vescovi scelsero Washington, DC, perché ritenevano che l’università dovesse giocare un ruolo speciale nella nazione. Il nostro statuto dichiara che vogliamo che i nostri studenti «servano la nazione e il mondo». Le nostre tradizioni naturali formano i nostri studenti, che vivono a studiano in una vivace cultura politica. Allo stesso modo, i nostri studenti danno forma alle nostre tradizioni nazionali e si impegnano politicamente in questioni giuridiche e culturali, in particolare dove vi è bisogno di una voce cattolica.

Qual è l’obiettivo dell’organizzazione del sapere in un’università? È quello di far avanzare la conoscenza o qualcosa d’altro?

Come molte università in America, l’Università Cattolica offre corsi di laurea e di dottorato. Quando i vescovi americani decisero, nel 1866, di creare una università cattolica nazionale, avevano in mente un modello fondato sullo studio e la ricerca, sul tipo di Lovanio, il cui scopo è, come lei dice, di «far avanzare la conoscenza» e di produrre libri, articoli e saggi accademici. Nel 1904, furono introdotti i corsi di laurea, sorti dalla tradizione delle arti liberali, il cui nome deriva dal latino liber, perché si tratta di un’educazione adatta a uomini e donne «liberi». Le arti liberali portano agli studenti un sapere di tipo generale. Un’università, quindi, produce una attività di studio che fa avanzare la discussione in diversi campi di ricerca e trasmette una conoscenza generale ai suoi studenti.

In che modo la tradizione storica della sua università condiziona il suo presente? Questa eredità è in grado di resistere alle sfide attuali?

Il vescovo John Lancaster Spalding, un pioniere dell’idea di un’università cattolica nazionale in America, disse: «Una vera università sarà certamente il luogo sia della saggezza antica che del nuovo sapere; ...sarà al contempo un istituto scientifico, una scuola di cultura e una palestra per il mestiere della vita…». Questo nel maggio del 1888, quando fu posta la prima pietra per il nostro primo edificio. Gli intellettuali cristiani stavano affrontando una crisi. In Gran Bretagna ci si sentiva sempre più liberi di rigettare la fede come cosa infondata. Trent’anni prima, questa acrimonia verso il cristianesimo aveva portato Newman a dire in un sermone del 1856: «...Lo scopo della Santa Sede e della Chiesa cattolica nell’istituire università... è di riunire cose che inizialmente erano unite da Dio e che sono state separate dall’uomo», e cioè fede e ragione. Oggi, le università cattoliche hanno ancora di fronte molti problemi simili a quelli che dovettero affrontare Newman e Spalding. La fede è considerata un ostacolo sulla via della conoscenza e promuovere la morale cristiana è visto come una cosa fuori moda. La nostra missione è di ricercare la conoscenza alla luce della fede e promuovere una vita virtuosa nei nostri studenti. È questa la ragione per cui l’università è stata fondata dai vescovi ed è un fatto intrinseco alla nostra storia.

Avete come obiettivo un modello particolare di università e, nel caso, qual è il modello di riferimento?

Attingiamo a diversi modelli. Come già detto, la nostra fondazione è avvenuta nella tradizione di Lovanio, come istituzione dedicata allo studio e alla ricerca. Quando abbiamo introdotto i corsi di laurea, li abbiamo costruiti in base alla tradizione delle arti liberali, che hanno le loro radici nell’antichità classica. Come università cattolica, abbiamo un riferimento anche nella tradizione scolastica medioevale.

Nel suo lavoro, lei è entrato in contatto con varie generazioni di studenti. Quali sono i punti di forza e quelli deboli della generazione attuale?

Gli studenti di oggi hanno a che fare con molte più cose che gli studenti delle precedenti generazioni e ci sono molte più voci che si contendono la loro adesione. Questo mette maggiormente alla prova gli studenti, ma rende anche più gradevoli i loro successi. A questo proposito vorrei sottolineare due punti. Il primo è che agli studenti oggi è richiesto, già dai primi anni, di lasciare fuori dalla porta dell’aula le loro convinzioni religiose. Ho accennato alle difficoltà poste a Newman dall’Illuminismo e anche noi continuiamo a soffrire gli effetti dell’esclusione della fede dalla scuola. La Catholic University of America ha la fortuna di essere un luogo dove gli studenti respingono questa biforcazione tra fede e sapere. Ma essi sono una minoranza all’interno del mondo delle università. Gli studenti che vogliono condurre la propria ricerca del sapere alla luce della fede devono affrontare una difficile impresa; ugualmente gli studenti che desiderano vivere virtuosamente. La vita in università rischia di scoraggiare dal seguire le buone abitudini, quali moderazione e prudenza. I media influenzano i giovani fin dalla prima età e molto spesso non suggeriscono modelli o stili di vita corretti. Questo è il mio secondo punto. Gli studenti che vogliono diventare buoni cittadini, membri della loro Chiesa, genitori, amici e professionisti non sempre trovano un sostegno nelle loro comunità universitarie.

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Nuovo realismo, vecchio dibattito - Tutto già conosciuto da millenni

Scienziati, attenti: non diventate stregoni di Giorgio Israel, mercoledì 29 giugno 2011, © IL GIORNALE ON LINE S.R.L.

Un polemico saggio a quattro mani di un medico e di un biologo contro la tecnologia che stravolge la natura La conoscenza non va misurata sulla capacità di modificare il mondo ma sulla volontà di capire la sua bellezza

Parlare di scienza in modo libero, anche avanzando critiche a certi aspetti della ricerca contemporanea, è diventato oggi sempre più difficile e persino pericoloso: quasi certamente s’incorrerà nell’accusa di essere nemici della scienza e della ragione e di appartenere alla congrega dei mistici e delle fattucchiere.

Tanto più è importante che una visione critica venga proposta da due scienziati militanti come Alessandro Giuliani (ricercatore all’Istituto Superiore di Sanità) e Carlo Modonesi (specialista in biodiversità ed evoluzione), autori di Scienza della natura e stregoni di passaggio (Jaca Book, 2011, euro12), un libro ispirato da un autentico amore per la scienza e che intende difendere quel che viene definita la «scienza bella» contro la «scienza brutta», di cui si da subito un esempio in apertura con la cosiddetta «creazione della vita artificiale» da parte di Craig Venter. Di fatto, quest’ultima impresa fornisce l’esempio della scienza più «brutta» di tutte, in quanto pur realizzando un avanzamento nelle pratiche biotecnologiche non ha portato nulla «in termini di nuove conoscenze» e «in termini di nuove spiegazioni dei fenomeni naturali». Questa valutazione delle manipolazioni di Venter fa subito capire che gli autori difendono a spada tratta un’idea di scienza come conoscenza, contro la moda della «scienza-manipolazione», e affermano con forza il principio che, senza avanzamento nella comprensione dei processi naturali, e quindi senza ricerca di base, non ha senso parlare di scienza.

Tanto sono saldi in questa convinzione che non hanno timore di prendersela con un mostro sacro come Francesco Bacone, cui rimproverano il motto «scientia est potentia» all’origine di una visione empirista e utilitaristica, cui si contrappone l’affermazione di Henri Poincaré secondo cui «lo scienziato non studia la natura perché è utile, ma perché ne prova piacere e ne prova piacere perché è bella. Se la natura non fosse bella, non varrebbe la pena studiarla e la vita non varrebbe la pena di essere vissuta».

Va precisato che quando gli autori parlano di «bellezza» non intendono affatto qualcosa di fumoso e vago. Non si tratta di una sorta di richiamo sentimentale ed estetizzante. Al contrario, essi si sforzano di enucleare dei criteri precisi dell’idea di «bellezza» e gran parte del libro è dedicato a illustrarli con esempi. In tal modo, essi si collocano in un filone ben definito della scienza che con il riferimento al criterio estetico allude a un preciso equilibrio metodologico. Ad esempio, il celebre scienziato John von Neumann, individuava il criterio «estetico» nella formulazione di un modello matematico nell’esigenza che «in relazione con la quantità di informazione che fornisce debba essere piuttosto semplice». Una rappresentazione molto semplice può essere chiara ma troppo povera, una rappresentazione molto ricca e articolata può essere più aderente alla realtà ma troppo complicata e quindi inutilizzabile. Giuliani e Modonesi qualificano come modi di fare «brutta scienza» l’adesione dogmatica a certi «ismi», come il determinismo, il riduzionismo o la recente moda di proporre teorie della complessità tanto verbose quanto inconcludenti. Un altro modo di fare «brutta» scienza è di farsi dominare dall’ossessione di andare alla ricerca del sempre più piccolo, sempre «oltre», verso la spiegazione «ultima». Viene in mente la celebre annotazione con cui Pascal si proponeva di «scrivere contro coloro che si addentrano troppo nelle scienze». Erwin Chargaff la commentava (nel suo Mistero impenetrabile) osservando ironicamente che «la profondità di per sé non presenta alcun vantaggio, a meno che non abbia sotto di sé un fondo» e che il rischio è di «dimenticare alla fine le domande cui questa spedizione interminabile avrebbe dovuto dare risposta».

Come si è detto, il libro propone un gran numero di esempi di scienza «bella» e «brutta». Non possiamo certo farne un elenco sostituendoci alla lettura, ma vogliamo citare in particolare la «scienza del destino» e cioè l’ossessione di ricondurre ogni evento della nostra vita materiale e mentale a fatti genetici e quindi a un determinismo genetico stretto che, come osservano gli autori, non ha alcun fondamento scientifico serio, essendo «il problema della causalità biologica un affare tutt’altro che semplice e risolto». Sta di fatto che su questo rozzo determinismo - diciamo pure fatalismo - cresce una tecnoscienza ispirata al mito del controllo totale del destino dell’uomo e del mondo. La smania del controllo totale della natura - e, aggiungiamo, sempre più anche del pensiero dell’uomo - è «foriera di disastri», come hanno dimostrato i totalitarismi ispirati rispettivamente alle idee della rigenerazione razziale dell’umanità e della sua rigenerazione sociale.

Oggi, ammoniscono gli autori, il rischio totalitario si presenta in modo «infinitamente più subdolo», «in quanto si maschera del suo esatto contrario - un mondo di infinite libertà e possibilità senza alcun limite - che però, a conti fatti, si trasforma in feroce individualismo e in controllo spietato della debordante tristezza attraverso il consumo di merci, di antidepressivi e di altre false panacee».

Perciò, la «brutta» scienza non rischia soltanto di distruggere la scienza propriamente detta lasciando sulla terra bruciata soltanto pratiche manipolative prive di orientamento e finalità, se non quella di affermare con un vero delirio di potenza che la natura «fatta male» debba essere rifatta daccapo, ma ci consegna la prospettiva di un mondo privo di valori autenticamente umani.