Il rettore Alberto Tesi toglie il crocifisso, ma non è neutralità - 22 maggio, 2013 - http://www.uccronline.it/

Dopo i lavori di ristrutturazione dell’aula magna dell’Università di Firenze è stato rimosso il crocifisso. L’idea è stata del rettore Alberto Tesi, nessun musulmano offeso, né alcun spirito laico scandalizzato, ma un’azione personale perché l’aula è «sempre più luogo di incontro e di confronto, non preveda la presenza di simboli confessionali». Mons. Giuseppe Betori, arcivescovo della città, ha commentato ironico: «Se i crocifissi danno fastidio negli spazi laici della cultura, verrebbe voglia di riprenderli, con Madonne e Santi, da Uffizi e altri musei». Molte le proteste, come quella dell’ex rettore Franco Scaramuzzi, presidente dell’Accademia dei Georgofili: «In un momento non facile per l’università, il buon senso dovrebbe indurre a evitare di compiere atti che non siano indispensabili o da tutti condivisi».

Sul Corriere Fiorentino è apparso un commento di Andrea Simoncini, professore ordinario di Diritto Costituzionale all’Università di Firenze, che di seguito riproduciamo. Per chi volesse inviare la propria opinione al rettore Alberto Tesi: alberto.tesi@unifi.it

«Caro direttore, siamo ancora il paese di Peppone e Don Camillo? O siamo cresciuti? Verrebbe da chiederselo. La vicenda della scomparsa del crocifisso dall’aula magna dell’Università è emblematica. Il Rettore toglie il simbolo cristiano; un giornalista del Corriere Fiorentino se ne accorge. Non è certo un «arredo» qualsiasi e scoppia il «caso». Al giornalista che chiede spiegazioni fanno sapere che piazza San Marco «ha ritenuto opportuno che l’aula magna, sempre più luogo d’incontro e di confronto, non preveda la presenza di simboli confessionali». Dunque, il Rettore non ha pensato di discutere la cosa, né perlomeno di far sapere cosa intendeva fare, ma ha scelto di agire di sua iniziativa, considerando la presenza di un simbolo religioso «inopportuna» in un luogo di incontro e confronto.

Lungi da me l’idea di agitare una guerra di religione su questo punto: insegno a Novoli dove sin dall’inizio non ci sono né crocifissi, né menorah, né mezze lune e questo non ha mai creato problema a nessuno. Penso, però, che l’Università dovrebbe essere un luogo in cui queste discussioni possano essere fatte laicamente. Non possiamo essere in balia delle «parrocchie» cristiane o anticristiane. Oggi viviamo in un contesto multiculturale e multireligioso; come affrontare questa condizione?

Se riteniamo, razionalmente, che la sola presenza di un simbolo religioso, ostacoli una discussione laica, le conseguenze sono assurde. Come facciamo a togliere il crocifisso dall’aula magna e lasciare che il logo dell’Università di Firenze (sulla carta intestata) sia Re Salomone?! Che, come dice il sito stesso di Unifi, è un «Re biblico»? Un simbolo per antonomasia della tradizione giudaico-cristiana? E come se si togliesse la croce dallo spogliatoio di una squadra di calcio e poi la si lasciasse sulle magliette… La questione, dunque, è ben più seria di un crocifisso rimosso, ma la motivazione che è stata data. Come si concilia la realtà multiculturale di oggi con la nostra storia? Un luogo per essere pubblico dev’essere necessariamente «bianco»; questa è vera neutralità?.

Sabato in tutta Firenze il Comune ha sponsorizzato la lettura pubblica dei canti di Dante, c’era mia figlia e sono andato. Possiamo pensare che una iniziativa del genere non dia spazio pubblico – una piazza – ad un autore – Dante – che in materia di morale e religione è tutt’altro che «neutrale» (per non parlare di Benigni a Santa Croce). Forse, il vero problema non è cosa è attaccato al muro, ma come si discute in quell’aula magna. Un’educazione è laica quando sviluppa la libera capacità critica anche rispetto alla propria storia, alla identità in cui siamo immersi e ai suoi segni, non quando li nasconde.

Un suggerimento interessante può venirci dal presidente di un’altra autorevole istituzione accademica – della cui laicità nessuno discute – l’Istituto Universitario Europeo di Fiesole; Joseph Weiler, professore di diritto ed ebreo osservante è stato avvocato difensore nella causa in cui la Corte di Strasburgo ha solennemente dichiarato che il crocifisso nelle aule scolastiche italiane non viola i diritti dell’uomo. Ebbene Weiler chiudeva il suo intervento – che sarebbe bene rileggere – così: «Non fate questo errore. Un muro denudato per mandato statale, (…), può suggerire agli alunni che lo Stato sta prendendo un atteggiamento anti religioso. (…) C’è sempre un’interazione tra quello che c’è sul muro, e come esso è discusso e insegnato in classe».

VALENCIA, 4-7 LUGLIO 2006

«RAGGIO DIVINO AL MIO PENSIERO APPARVE, DONNA, LA TUA BELTÀ» (G. LEOPARDI) - Julián Carrón

L’intervento di Julián Carrón al Congresso teologico pastorale “La trasmissione della fede nella famiglia”, in occasione del V Incontro mondiale delle famiglie con Benedetto XVI. Valencia, 5 luglio 2006 

Risulta ogni volta più evidente che non si può dare per scontata la maturità del soggetto umano che si accosta al matrimonio. Indipendentemente dalla loro buona volontà, la realtà è che tanti giovani arrivano al matrimonio senza la coscienza adeguata della natura dell’avventura che stanno per intraprendere. Ciò non si può dare per scontato neanche per i giovani cristiani, che in non poche occasioni si avvicinano al matrimonio in condizioni non dissimili da quelle dei loro amici non cristiani, con l’unica differenza che si sposano in chiesa e hanno quanto meno un desiderio di sposarsi secondo la concezione del matrimonio che la Chiesa difende e testimonia. Questa carenza di coscienza non si può risolvere con i corsi prematrimoniali che conosciamo, i quali per loro propria natura non possono dare risposta alla situazione di quanti li frequentano. Grande è la sfida che si presenta all’intera comunità cristiana: è messa alla prova la sua capacità di generare personalità adulte, uomini e donne, in grado di accostarsi al matrimonio con una minima prospettiva di un esito positivo.

In un intervento come questo, è impossibile affrontare tutta la problematica del matrimonio e della famiglia. Mi concentrerò su una questione che mi sembra essenziale per mettere in luce quella relazione particolare che si stabilisce fra un uomo e una donna.

La crisi della famiglia è una conseguenza della crisi antropologica nella quale ci troviamo. Gli sposi infatti sono due soggetti umani, un io e un tu, un uomo e una donna, che decidono di camminare insieme verso il destino, verso la felicità. Come impostano il loro rapporto, come lo concepiscono, dipende dall’immagine che ciascuno si fa della propria vita, della realizzazione di sé. Ciò implica una concezione dell’uomo e del suo mistero. «La questione del giusto rapporto fra l’uomo e la donna - ha detto Benedetto XVI - affonda le sue radici dentro l’essenza più profonda dell’essere umano e può trovare la sua risposta soltanto a partire da qui. Non può essere separata cioè dalla domanda antica e sempre nuova dell’uomo su se stesso: chi sono? che cosa è l’uomo?».1

Per questo il primo aiuto che si può offrire a quanti vogliono unirsi in matrimonio è l’aiuto a prendere coscienza del mistero del loro essere uomini. Solo in questo modo potranno mettere adeguatamente a fuoco la loro relazione, senza attendersi da essa qualcosa che per loro natura nessuno di loro può dare all’altro. Quanta violenza, quanta delusione potrebbero essere evitate nel rapporto matrimoniale, se fosse compresa la natura propria della persona!

Questa mancanza di coscienza del destino dell’uomo conduce a fondare tutto il rapporto su un inganno, che si può formulare così: la convinzione che il tu può rendere felice l’io. Il rapporto di coppia, in questo modo, si trasforma in un rifugio, tanto desiderato quanto inutile, per risolvere il problema affettivo. E quando l’inganno si manifesta, è inevitabile la delusione perché l’altro non ha compiuto l’aspettativa. Il rapporto matrimoniale non può avere altro fondamento che la verità di ciascuno dei suoi protagonisti. È la stessa relazione amorosa che contribuisce in maniera particolare a scoprire la verità dell’io e del tu, e insieme con la verità dell’io e del tu si manifesta la natura della vocazione comune.

In effetti, «il mistero eterno del nostro essere» ci viene rivelato dalla relazione con la persona amata. Nulla ci risveglia, nulla ci rende tanto consapevoli del desiderio di felicità che ci costituisce, quanto la persona amata. La sua presenza è un bene così grande che ci fa cogliere la profondità e la vera dimensione di questo desiderio: un desiderio infinito. Ciò che il poeta Cesare Pavese dice del piacere si può applicare al rapporto amoroso: «Quello che l’uomo cerca nel piacere è un infinito, e nessuno rinuncerebbe mai alla speranza di raggiungere questo infinito».2 Un io e un tu limitati suscitano l’uno nell’altro un desiderio infinito e si scoprono lanciati dal loro amore verso un destino infinito. In questa esperienza si rivela a entrambi la propria vocazione. Sentono la necessità l’uno dell’altro per non restare paralizzati nel proprio limite, senza altra prospettiva che la noia della solitudine.

Ma nello stesso momento in cui si rivelano a noi stessi le dimensioni senza limite del nostro desiderio, ci viene offerta una possibilità di compimento. Più ancora, intravedere nella persona amata la promessa del compimento accende in noi tutto il potenziale infinito del desiderio di felicità. Per questo non c’è nulla che ci faccia comprendere il mistero del nostro essere uomini meglio del rapporto fra un uomo e una donna, come ci ha ricordato Benedetto XVI nella enciclica Deus caritas est: «l’amore tra uomo e donna, nel quale corpo e anima concorrono inscindibilmente, […] all’essere umano si schiude una promessa di felicità che sembra irresistibile, […] al cui confronto, a prima vista, tutti gli altri tipi di amore sbiadiscono».3

In questo rapporto l’uomo sembra incontrare la promessa che gli fa superare il proprio limite e gli permette di raggiungere una pienezza incomparabile.4 Per questo storicamente si è percepita una relazione fra l’amore e il divino: «L’amore promette infinità, eternità - una realtà più grande e totalmente altra rispetto alla quotidianità del nostro esistere».5

È l’esperienza che testimonia il poeta italiano Giacomo Leopardi nel suo inno ad Aspasia: «Raggio divino al mio pensiero apparve, 

Donna, la tua beltà».6

La bellezza della donna è percepita dal poeta come un “raggio divino”, come la presenza della divinità. Attraverso la sua bellezza, è Dio che bussa alla porta dell’uomo. Se l’uomo non comprende la natura di questa chiamata, e invece di assecondarla si ferma alla bellezza che vede davanti a sé, presto essa si manifesta incapace di compiere la sua promessa di felicità, di infinito.

«Or questa egli non già, ma quella, ancora

Nei corporali amplessi, inchina ed ama.

Alfin l’errore e gli scambiati oggetti

Conoscendo, s’adira; e spesso incolpa

La donna a torto».7

Vuol dire che la donna, con il suo limite, desta nell’uomo, anch’egli limitato, un desiderio di pienezza sproporzionato rispetto alla capacità che essa ha di rispondervi. Suscita una sete che non è in condizione di estinguere. Suscita una fame che non trova risposta in colei che l’ha destata. Da qui la rabbia, la violenza, che tante volte sorgono fra gli sposi, e la delusione nella quale vanno a cadere, se non comprendono la vera natura del loro rapporto.

La bellezza della donna è in realtà «raggio divino», segno che rimanda oltre, ad altra cosa più grande, divina, incommensurabile rispetto alla sua natura limitata.8 La sua bellezza grida davanti a noi: «Non sono io. Io sono solo un promemoria. Guarda! Guarda! Che cosa ti ricordo?».9 Con queste parole il genio di C.S. Lewis ha sintetizzato la dinamica del segno, della quale il rapporto fra l’uomo e la donna costituisce un esempio commovente. Se non comprende questa dinamica, l’uomo cade nell’errore di fermarsi alla realtà che ha suscitato il desiderio. Come se una donna che riceve un mazzo di fiori, rapita dalla loro bellezza, si dimenticasse del volto di chi glieli ha mandati, e del quale sono segno, perdendo il meglio che i fiori recavano. Non riconoscere all’altro il suo carattere di segno conduce inevitabilmente a ridurlo a ciò che appare ai nostri occhi. E prima o poi si manifesta incapace di rispondere al desiderio che ha suscitato.

Per questo, se ciascuno non incontra ciò a cui il segno rimanda, il luogo dove può trovare il compimento della promessa che l’altro ha suscitato, gli sposi sono condannati a essere consumati da una pretesa dalla quale non riescono a liberarsi, e il loro desiderio di infinito, che nulla come la persona amata desta, è condannato a rimanere insoddisfatto. Di fronte a questa insoddisfazione, l’unica via d’uscita che oggi tanti vedono è cambiare la coppia, dando inizio a una spirale in cui il problema viene rinviato fino al momento della prossima delusione. 

Il poeta tedesco Rainer Maria Rilke ha identificato con singolare efficacia il dramma del rapporto amoroso, intuendo che entrare in questa spirale non può essere l’unica via d’uscita: «Questo è il paradosso dell’amore fra l’uomo e la donna: due infiniti si incontrano con due limiti; due bisogni infiniti di essere amati si incontrano con due fragili e limitate capacità di amare. E solo nell’orizzonte di un amore più grande non si consumano nella pretesa e non si rassegnano, ma camminano insieme verso una pienezza della quale l’altro è segno».

Solo nell’orizzonte di un amore più grande si può evitare di consumarsi nella pretesa, carica di violenza, che l’altro, che è limitato, risponda al desiderio infinito che desta, rendendo così impossibile il compimento di sé e della persona amata. Per scoprirlo bisogna essere disposti ad assecondare la dinamica del segno, restando aperti alla sorpresa che questa possa riservarci.

Leopardi ha avuto il coraggio di correre questo rischio. Con una intuizione penetrante del rapporto amoroso, il poeta italiano intravede che ciò che cercava nella bellezza delle donne di cui si innamorava era la Bellezza con la B maiuscola. Al vertice della sua intensità umana, l’inno Alla sua donna è un inno alla «cara beltà» che cerca in ogni bellezza; tutto il suo desiderio è che la Bellezza, l’idea eterna della Bellezza, assuma una forma sensibile.10 È ciò che è accaduto in Cristo, il Verbo fatto carne. Per questo Luigi Giussani ha definito questa poesia come una profezia dell’Incarnazione.11

Questa è la pretesa di Gesù, che troviamo in alcuni testi che a prima vista possono risultarci paradossali. «Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada. Sono venuto infatti a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera: e i nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa. Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me; […] Chi avrà trovato la sua vita, la perderà: e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà. Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato» (Mt 10,34-37; 39-40).

In questo testo Gesù si presenta come il centro dell’affettività e della libertà dell’uomo. Ponendo se stesso al cuore degli stessi sentimenti naturali, si colloca a pieno diritto come loro radice vera. In tal modo Gesù rivela la portata della promessa che la sua persona costituisce per quanti lo lasciano entrare. Non si tratta di una ingerenza di Gesù a livello dei sentimenti più intimi, ma della più grande promessa che l’uomo abbia potuto mai ricevere: senza amare Cristo, la Bellezza fatta carne, più della persona amata, quest’ultimo rapporto avvizzisce, perché è Lui la verità di questo rapporto, la pienezza alla quale l’un l’altro si rinviano e nella quale il loro rapporto si compie. Solo permettendogli di entrare in esso è possibile che il rapporto più bello che può accadere nella vita non si corrompa e con il tempo muoia. Tale è l’audacia della sua pretesa.

In questo momento appare in tutta la sua importanza il compito della comunità cristiana: favorire un’esperienza del cristianesimo come pienezza di vita per ogni uomo. Solo nell’orizzonte di questo rapporto più grande, come diceva Rilke, è possibile non consumarsi, perché ciascuno trova in esso il suo compimento umano, sorprendendo in sé una capacità di abbracciare l’altro nella sua diversità, di gratuità senza limiti, di perdono sempre rinnovato. Senza comunità cristiane capaci di accompagnare e sostenere gli sposi nella loro avventura sarà difficile, se non impossibile, che essi la portino a compimento positivamente. Gli sposi, a loro volta, non possono esimersi dal lavoro di una educazione di cui sono i protagonisti principali, limitandosi a pensare che l’appartenenza alla comunità ecclesiale li liberi dalle difficoltà.

In ciò si rivela pienamente la natura della vocazione matrimoniale: camminare insieme verso l’unico che può rispondere alla sete di felicità che l’altro suscita costantemente in me, verso Cristo. Così si potrà non passare, come la Samaritana, di marito in marito (cfr. Gv 4,18) senza riuscire a soddisfare la propria sete. La coscienza della propria incapacità a risolvere da se stessa il proprio dramma, neppure cambiando cinque volte marito, le ha fatto percepire Gesù come un bene così desiderabile che non ha potuto evitare di gridare: «Signore […], dammi di quest’acqua, perché non abbia più sete» (Gv 4,15).

Senza un’esperienza di Cristo come pienezza dell’uomo, l’ideale del cristianesimo per il matrimonio si riduce a qualcosa di impossibile a realizzarsi. L’indissolubilità del matrimonio e l’eternità dell’amore appaiono come chimere irraggiungibili. In realtà esse sono frutto di una tale intensità dell’esperienza di Cristo che appaiono agli stessi sposi come una sorpresa, come la testimonianza che «per Dio nulla è impossibile». Solo un’esperienza così può mostrare la razionalità della fede cristiana, come totalmente corrispondente al desiderio e alle esigenze dell’uomo, anche nel matrimonio e nella famiglia.

Un rapporto vissuto così costituisce la migliore proposta educativa per i figli, che attraverso la bellezza del rapporto fra i genitori sono introdotti, come per osmosi, nel significato dell’esistenza. La loro ragione e la loro libertà sono costantemente sollecitate a non staccarsi da tale bellezza; la stessa bellezza risplendente nella testimonianza degli sposi cristiani che gli uomini e le donne del nostro tempo hanno bisogno di incontrare.

Note

1 Benedetto XVI, Apertura del Convegno ecclesiale della Diocesi di Roma su Famiglia e Comunità Cristiana, in La Traccia, n. 6, 2005, p. 160.

2 C. Pavese, Il mestiere di vivere, Einaudi, Torino 2000, p. 190.

3 Deus caritas est, 2.

4 Deus caritas est, 4: «I greci - senz’altro in analogia con altre culture - hanno visto nell’eros innanzitutto l’ebbrezza, la sopraffazione della ragione da parte di una “pazzia divina” che strappa l’uomo alla limitatezza della sua esistenza e, in questo essere sconvolto da una potenza divina, gli fa sperimentare la più alta beatitudine. Tutte le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono, così, d’importanza secondaria: “Omnia vincit amor”, afferma Virgilio nelle Bucoliche - l’amore vince tutto - e aggiunge: “et nos cedamus amori” - cediamo anche noi all’amore».

5 Deus caritas est, 5.

6 G. Leopardi, Aspasia, vv. 33-34.

7 Ibidem, vv. 44-48.

8 Ct 8,6-7: «Mettimi come sigillo sul tuo cuore, / come sigillo sul tuo braccio; / perché forte come la morte è l’amore, / tenace come gli inferi è la passione: / le sue vampe son vampe di fuoco, / una fiamma del Signore! / Le grandi acque non possono spegnere l’amore / né i fiumi travolgerlo. / Se uno desse tutte le ricchezze della sua casa in cambio dell’amore, non ne avrebbe che dispregio».

9 C.S. Lewis, Sorpreso dalla gioia, Jaca Book, Milano 2002, p. 160.

10 G. Leopardi, Alla sua donna, vv. 45-47 : «Se dell’eterne idee / l’una sei tu cui di sensibil forma / sdegni l’eterno senno esser vestita…».

11 Il tema è affrontato più ampiamente in: L. Giussani, Le mie letture, Bur, Milano 1996.

«In politica, con un'identità cattolica forte» di Riccardo Cascioli - 09-02-2013 - http://www.lanuovabq.it

    

«Una fede che non diventa ‘principi non negoziabili’, che non detta una visione della realtà secondo le indicazioni del Papa, non è una fede cattolica». Monsignor Luigi Negri, arcivescovo eletto di Ferrara-Comacchio, diocesi in cui farà il suo ingresso il prossimo 3 marzo, taglia corto su quella selva di distinguo, precisazioni, rivendicazioni che caratterizzano gli interventi dei cattolici impegnati in politica in queste settimane di campagna elettorale. Che peraltro, cattolici e non, ci consegna una realtà politica poco entusiasmante: «Oggi al benessere del popolo, in maniera esplicita, non pensa nessuno», chiosa Negri. 

Ma non c’è spazio per recriminazioni o per lo scoraggiamento, solo la consapevolezza che c’è un grande lavoro da fare per educare i cattolici a vivere la propria fede in modo integrale, che abbracci ogni aspetto della realtà, incluso l’ambito socio-politico. E’ ciò che ha fatto nella diocesi di San Marino-Montefeltro, è ciò che farà nell’arcidiocesi di Ferrara-Comacchio: «Non posso non sostenere i cristiani delle mie Chiese – afferma – nel cammino per arrivare ad assumersi una piena responsabilità della vita sociale e politica del paese, così come è obiettivamente imposto da una autentica esperienza di fede. La fede deve arrivare senza soluzione di continuità alla visione organica della vita personale e sociale e ad individuare linee e strumenti perché questa impostazione possa essere giocata nel contesto vivo della società»

Monsignor Negri, la scorsa settimana anche il cardinale Angelo Bagnasco, aprendo i lavori del Consiglio Permanente della Conferenza episcopale italiana (Cei), ha insistito sui valori fondamentali alla base dell’impegno politico.

Si deve essere molto grati sia al magistero di Benedetto XVI sia alla prolusione del cardinal Bagnasco che hanno riproposto in modo esemplare il punto di partenza e insieme il criterio di affronto delle questioni socio-politiche. Il criterio di affronto è in quelli che il papa Benedetto XVI ha chiamato i princìpi non negoziabili, che costituiscono una sintesi elementare della dottrina sociale della Chiesa che è a disposizione di tutti i cristiani. Anzi, che deve essere in qualche modo la risorsa fondamentale di ogni cristiano che vuol essere cristiano nel mondo. Quindi i valori della persona, della vita, della famiglia, dell’educazione, della cultura, della libertà di coscienza. Valori che anche soltanto la disattesa di uno di questi o la riduzione di uno di questi comporta una minaccia: non innanzitutto alla presenza cristiana, ma una minaccia alla possibilità di una autentica e libera vita sociale. Quindi alla possibilità di una autentica democrazia.

Eppure qualcuno, anche in ambito cattolico, sostiene che i princìpi non negoziabili siano un'ideologia, siano divisivi, una barriera all’incontro, alla possibilità di lavorare con gli altri.

Sciocchezze. Tutto può diventare ideologia se non è una esperienza di vita. Quando io ho cominciato a vivere insieme a don Giussani l’esperienza straordinaria del movimento nella sua prima fase, quella di Gioventù Studentesca (GS), per la fede che vivevamo nelle nostre comunità di ambiente abbiamo sentito immediatamente che quella esperienza di vita diventava difesa della libertà di educazione e di scuola, perché la nostra fede esigeva che la persona potesse educarsi secondo le proprie opzioni di fondo, e che le strutture scolastiche dovessero essere al servizio non di una ideologia più o meno dominante ma dei bisogni reali di educazione dei giovani. Una fede che non diventa principi non negoziabili non è una fede cattolica, una fede che non detta una visione della realtà secondo le scansioni del Papa non è una fede cattolica. La fede cattolica è una fede incarnata e gli ambiti della incarnazione sono gli ambiti della vita normale, come Gesù Cristo è diventato un uomo normale: essendo Figlio di Dio è diventato un uomo normale.

Allora, quanto più i principi non negoziabili sono vissuti come la coscienza sociale elementare della fede, tanto più diventano il criterio con cui si valutano persone e situazioni, e si affrontano delle questioni sociali secondo l’ottica di una possibilità di confronto, di dialogo, al limite di collaborazione. Perché le scelte socio-politiche possano essere il frutto di intese operative che sono tanto più obiettive e positive quanto più sono l’espressione dell’identità. Il Papa al Sinodo dei vescovi, cui ho avuto l’onore di partecipare, ha ripetuto più volte che il dialogo è l’espressione di una identità forte.

Lei parla di identità forte, ma per molti cattolici questo significa chiusura agli altri, scontro culturale.

E’ il contrario: occorre che i cristiani italiani prendano coscienza di essere un’identità forte non nel senso esclusivo, come è una qualsiasi altra identità ideologica, ma nel senso comprensivo: ovvero l’identità cristiana è forte nella misura in cui si pone come tale: allora si apre al confronto, al dialogo, alla collaborazione. 

Comunque, una volta definiti i criteri restano tutti i problemi da affrontare.

Infatti non si può evitare di entrare ancor più nel merito, ed è compito della Chiesa farlo. Tocca alla comunità cristiana l’individuazione dei nodi problematici. Non le soluzioni, perché queste sono esperienza e  responsabilità dei laici - cristiani e non - ma l’individuazione dei fattori, delle sfide che non possono sfuggire. 

Quali nodi problematici lei vede nell'attuale situazione italiana?

Ne individuo almeno tre. Il primo riguarda la povertà crescente degli italiani. Non si può negare che oggi il nostro paese viva in un clima di povertà ormai assolutamente evidente, e che per certi aspetti sembra irrisolvibile. E’ una povertà gravissima che la maggior parte del nostro paese sembra impreparato ad affrontare, che esigerà certamente radicali cambiamenti di comportamento di vita. Quindi più che analizzare di chi è stata la colpa degli ultimi di 10-20-30 anni si tratta di rendersi conto che questa povertà è un dato che non può essere evitato in una seria valutazione dei problemi socio-politici del nostro paese. Non può essere quindi che la povertà scompaia meccanicamente per il cambiamento o la razionalizzazione degli strumenti economici o fiscali. Il problema della povertà implica che la vita politica individui nel principio di solidarietà uno dei principi fondamentali. Si deve prendere coscienza che questa povertà ha bisogno di un approfondimento della nostra identità umana e una apertura del cammino di responsabilità morali di sacrificio, che è necessario per uscire da questa crisi. Altrimenti pensiamo che il problema della vita socio-politica sia un problema tecnologico. Ma il Papa nella Caritas in Veritate ci ha insegnato che l’ultima forma di ideologia che si sta reinsinuando è proprio l’assolutizzazione della realtà tecnologica che diventa appunto tecnocrazia e che idenbtifica il bene comune con il realizzarsi di alcuni obiettivi tecnologici. Don Giussani mi ha insegnato 50 anni fa che non esiste bene comune che non preveda o non ospiti il benessere del popolo. Oggi al benessere del popolo non pensa nessuno, in maniera esplicita non pensa nessuno.

Bene, primo nodo è la povertà. E il secondo?

Viviamo in una situazione gravissima dal punto di vista della democrazia. C’è una fragilità enorme di certe istituzioni e una sostanziale onnipotenza di altre, con una permanente tensione che si è espressa anche con una vera e propria lotta fra ordini e poteri dello stato, contraddicendo la Costituzione in maniera esplicita e direi addirittura con una ostentazione. Come esempio basti vedere l’implicazione della magistratura in politica, fino alla presentazione di alcuni magistrati come candidati.

Terzo nodo problematico...

La vita sociale soprattutto negli aspetti legati alla realtà politica, vive una situazione generale di immoralismo, affermato e vissuto come una cosa ovvia. Sembra che sia stupido non approfittare delle situazioni di privilegio economico e di benefici sociali che sono surrettiziamente garantiti dal ruolo istituzionale. E’ stato detto opportunamente da un uomo politico in questi giorni che lo scandalo del Monte dei Paschi di Siena è molto più grave del grande crac della Banca Romana che alla fine del XIX secolo portò l’Italia al rischio della bancarotta. Ma quella vecchia Italietta ebbe un coraggio che l’Italia di oggi non ha: fu mandato a casa il governo, interamente. Il governo non era presieduto da chissà chi, era presieduto da Giovanni Giolitti: dopo un anno di governo se ne tornò a casa e per tornare in politica dovette lasciar passare dieci anni. 

Qui c’è una immoralità, anzi meglio chiamarlo un immoralismo, perché vuol dire una immoralità affermata e vissuta senza un minimo di problema morale. Questa è l’espressione della debolezza della cultura del nostro paese, e quindi delle classi dirigenti. E’ pur necessario che venga fatto qualcosa perché venga posto come priorità l’impegno culturale, e da questo scaturisca la vocazione e l’impegno politico che, come dice giustamente Benedetto XVI, è una forma eminente di carità. Ma dove sta oggi una classe politica cattolica o laica consapevole che vive la politica come forma elevata non diciamo di carità – che va bene per i cristiani - – ma di impegno, per il bene della vita degli uomini? 

Io credo che un cristiano che si prepara a fare il cammino che va dalla fede alle opere non possa non trovarsi di fronte questi problemi, per i quali – alla luce dei principi non negoziabili -  deve avere una ipotesi a grandi linee risolutiva. Sarà alla luce dei principi non negoziabili e di queste ipotesi conclusive che sceglierà le formazioni politiche e gli uomini affidabili, per quanto il richiamo agli uomini affidabili suoni abbastanza equivoco e astratto in una competizione elettorale come quella attuale che impedisce al cittadino anche un minimo di scelta dei suoi rappresentanti.

Nelle ultime settimane si è scatenata in diversi paesi europei un’offensiva per il riconoscimento dei matrimoni gay. E anche in settori autorevoli della Chiesa ci sono delle aperture in contrasto con quanto indica il Magistero. Lei cosa ne pensa?

Basta leggere quanto è scritto sulla Nota Dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici in politica, che la Congregazione per la Dottrina della Fede ha pubblicato nel 2002:

«Quando l’azione politica viene a confrontarsi con principi morali che non ammettono deroghe, eccezioni o compromesso alcuno, allora l’impegno dei cattolici si fa più evidente e carico di responsabilità. Dinanzi a queste esigenze etiche fondamentali e irrinunciabili, infatti, i credenti devono sapere che è in gioco l’essenza dell’ordine morale, che riguarda il bene integrale della persona. E’ questo il caso delle leggi civili in materia di aborto e di eutanasia (…) Analogamente devono essere salvaguardate la tutela e la promozione della famiglia, fondata sul matrimonio monogamico tra persone di sesso diverso e protetta nella sua unità e stabilità, a fronte delle moderne leggi sul divorzio: ad essa non possono essere giuridicamente equiparate in alcun modo altre forme di convivenza, né queste possono ricevere in quanto tali un riconoscimento legale. Così pure la garanzia della libertà di educazione ai genitori per i propri figli è un diritto inalienabile, riconosciuto tra l’altro nelle Dichiarazioni internazionali dei diritti umani».

Mi sembra non ci sia nulla da aggiungere perché questa è una formulazione definitiva.

Sono cattolico, mi dichiaro fondamentalista - http://www.corrispondenzaromana.it

(di Renzo Puccetti) C’è una cosa che riesce a urtarmi oltremodo, mi riferisco all’uso del termine «fondamentalismo» per descrivere chi ispira la propria azione pubblica sul principio di indisponibilità di vita, famiglia e libertà di educazione. Come già notato da mons. Jean Lafitte, quando l’accusa è avanzata dal fronte laicista essa è incoerente con quella deferenza per il pluralismo dei valori di cui i relativisti si pavoneggiano e si resta sbigottiti quando il refrain non-cognitivista dietro cui molti di essi si trincerano per difendere il pluralismo etico viene comicamente elevato a novello superdogma.

Quella parola, fondamentalismo, quell’epiteto, fondamentalista, riesce ad essere ancora più irritante quando viene impiegato da coloro che vengono identificati come cattolici, e non si usa qui il termine nei suoi contenuti teologici. Non so se la cosa si radichi nell’inconscio o sia invece premeditata, fatto sta che ha tutta l’apparenza di essere un atteggiamento volto a placare i dolori che la coscienza, quantunque addomesticata, è ancora in grado di indurre.

«La migliore difesa è l’attacco», recita il detto e qui sembra di essere davanti a persone consapevoli, o quanto meno timorose, di essere apprezzate per quello che sono, allumati di carrierismo. Costoro pensano bene che spacciare l’integralità della difesa della vita per fondamentalismo, asserirne l’impraticabilità una volta che dalle sale convegni si scenda nelle aule parlamentari, farà apparire loro stessi dialoganti, accettabili, disintossicati dalla retta dottrina e con ciò mondi dal tradimento, presentabili per consessi non meno compromessi.

Questa sorta di auto-lavaggio ha come effetto anche quello di produrre scorie inquinanti che coprono di “fondamentalismo” le limpide guglie che si sollevano dalla palude fetida del conformismo. Così, anche senza mai averle imbrattate direttamente, diventano fondamentaliste le parole del Papa e dei Vescovi che conservino ancora dignità e voce ortodossa ed insieme a queste quelle dei sacerdoti e dei laici fedeli al Magistero. Ed avviene che il compromesso al ribasso non sia subìto, ma piuttosto promosso, si crede infatti non già che la verità renda liberi, ma la mezza verità, la sintesi, il dialogo, il ma-anchismo, e tutto quel ciarpame di tiepidezza destinato ad essere vomitato. Il sale insipido e la luce sotto il moggio sono metafore da cui non si sentono interpellati. Varcato il Rubicone dell’integralità l’aborto cessa di essere un abominevole delitto (GS, 51), per diventare una scelta dolorosa da liberare da costrizioni economiche o sociali e la legge che lo ha liberalizzato sarà una legge dello Stato da applicare in tutte le sue parti, così chi la intende un sopruso, una corruzione della legge (EV, 72), una legge ingiusta (EV, 73) da abrogare in tutte le sue parti si ritrova servito: è un fondamentalista.

Allora facciamo un po’ di chiarezza: affermare che l’aborto è un abominevole delitto è da fondamentalisti? Mi dichiaro fondamentalista. Sostenere che la legge sull’aborto è totalmente iniqua, una legge la cui totale abrogazione è da perseguire con ogni mezzo lecito è da fondamentalisti? Includetemi tra i fondamentalisti. Difendere il principio di indisponibilità della vita umana anche da ridicole dichiarazioni inequivocabili, storicamente anticamera della legalizzazione dell’eutanasia, è da fondamentalisti? Bene, chi scrive è allora un fondamentalista. Sì, sono intransigente nella difesa della dignità incondizionata ed inalienabile di ogni essere umano, ho studiato e pratico la medicina per questo, per proteggere la vita dell’essere umano, un bene che ha il difetto di tollerare solo la chiarezza, esserci o non esserci, e che non sopporta le mediazioni di piccoli uomini, con piccole idee e piccole aspirazioni. (Renzo Puccetti)

Fede e matrimonio, il Papa domanda - di Andrea Tornielli -

28-01-2013 - http://www.lanuovabq.it

    

Il segnale che arriva dalle parole pronunciate stamattina da Benedetto XVI nell’udienza alla Rota Romana non va enfatizzato ma nemmeno sottovalutato. Il Papa  ha chiesto ai giudici ecclesiastici e rotali «ulteriori riflessioni» sulla mancanza di fede degli sposi come possibile causa di nullità del matrimonio. «Non intendo certamente – ha precisato – suggerire alcun facile automatismo tra carenza di fede e invalidità della unione matrimoniale, ma piuttosto evidenziare come tale carenza possa, benché non necessariamente, ferire anche i beni del matrimonio». Si tratta di uno spiraglio importante, che potrebbe portare a rivedere alcuni dei criteri sulla cui base si giudicano queste cause, di fronte allo «scisma silenzioso» dei divorziati risposati e delle tante persone escluse dalla comunione eucaristica a motivo della «irregolarità» del loro nuovo legame.

Non è la prima volta che il Pontefice affronta questo tema. Nel luglio 2005, mentre si trovava in vacanza a Les Combes, rispose a una domanda dialogando con i sacerdoti valdostani. «Nessuno di noi – disse – ha una ricetta fatta, anche perché le situazioni sono sempre diverse. Direi particolarmente dolorosa è la situazione di quanti erano sposati in Chiesa, ma non erano veramente credenti e lo hanno fatto per tradizione, e poi trovandosi in un nuovo matrimonio non valido si convertono, trovano la fede e si sentono esclusi dal sacramento. Questa è realmente una sofferenza grande e quando sono stato Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede ho invitato diverse conferenze episcopali e specialisti a studiare questo problema: un sacramento celebrato senza fede. Se realmente si possa trovare qui un momento di invalidità perché al sacramento mancava una dimensione fondamentale non oso dire. Io personalmente lo pensavo, ma dalle discussioni che abbiamo avuto ho capito che il problema è molto difficile e deve essere ancora approfondito. Ma data la situazione di sofferenza di queste persone, è da approfondire».

Già nel 1972, da teologo, Joseph Ratzinger aveva fatto notare i limiti delle dimostrazioni processuali che dichiarano la nullità matrimoniale. Da cardinale arcivescovo di Monaco, durante il Sinodo sulla famiglia del 980, Ratzinger scriveva agli operatori pastorali della sua diocesi: «Il Sinodo indica come una categoria a parte coloro che sono giunti alla motivata convinzione di coscienza, circa la nullità del loro primo matrimonio, anche se non è possibile la prova giudiziaria a favore di sé. In un caso simile si può, evitando lo scandalo, concedere l’autorizzazione a ricevere la comunione venendo incontro a un motivato giudizio di coscienza».

Nell’ottobre dell’anno successivo, con una lettera a «The Tablet», Ratzinger rettificava le interpretazioni troppo aperturiste delle sue parole, spiegando che nel 1972 aveva parlato da semplice teologo, e ora, da Prefetto dell’ex Sant’Uffizio, riteneva che la soluzione della coscienza del singolo fosse impraticabile, dato che il matrimonio non è un atto privato ma ha risonanze nella vita del coniuge, dei figli, della società civile ed ecclesiale. Ma anche in questa circostanza concludeva che in qualche «rarissimo caso» si potesse fare ricorso alla Penitenzieria apostolica dopo il fallimento dei processi canonici.

Ratzinger era tornato ancora sull’argomento nel primo libro intervista con Peter Seewald, «Il Sale della terra» (1997), affermando: «In futuro si potrebbe anche arrivare ad una constatazione extragiudiziale della nullità del matrimonio. Questa potrebbe forse essere constatata anche da chi ha la responsabilità pastorale sul luogo». Un’apertura sulla possibilità che l’ultima parola sulla nullità di un matrimonio fosse affidata al vescovo, con una maggiore attenzione alle situazioni delle singole questioni, e non soltanto ai giudici dei tribunali ecclesiastici.

Infine, nel 1999, nell’introduzione all’istruzione della Congregazione per la dottrina della fede sulla pastorale dei divorziati risposati, che ribadiva l’esclusione dalla comunione sacramentale, Ratzinger osservava: «Si dovrebbe chiarire se veramente ogni matrimonio tra due battezzati è ipso facto un matrimonio sacramentale. All’essenza del sacramento appartiene la fede».

Come si vede, un percorso che attribuisce alle parole odierne un significato più profondo di quanto potrebbe apparire. Il fatto che il Papa chieda ulteriori «riflessioni» sta a indicare che il problema è aperto e che possono essere esplorate vie nuove.

Mounier, la fede si fa esperienza

di Giovanni Fighera - http://www.lanuovabq.it/08-12-2012

Emmanuel Mounier (1905-1950) è un grande intellettuale cattolico francese, cui si deve la pubblicazione della rivista Esprit e dell’opera Il personalismo (1949). È uno dei maggiori interpreti del Personalismo, che non è una filosofia, a suo dire, ma si batte contro «tutto ciò che si oppone alla realizzazione del compito personale. Si caratterizza in tal modo polemicamente come “anti-ideologia”».Così, proprio nel secolo dominato dall’individualismo e dalle ideologie, Mounier riflette sul fatto che l’uomo non è un individuo solo e irrelato, isolato e autoreferenziale, né tantomeno un ingranaggio del sistema o una marionetta gestita da un apparato ideologico, ma è persona in relazione con gli altri uomini e con Dio. 

Le lettere di Mounier ci documentano la viva esperienza della presenza di Cristo nella sua vita. Pochi testi letterari sono una testimonianza così limpida della verifica del «centuplo quaggiù», di quello sguardo nuovo sulla realtà che non è l’eliminazione dei problemi o della sofferenza, ma si traduce in quella «perfetta letizia» di cui parla san Francesco. Allora anche il male può essere guardato diversamente. Il mistero del dolore, della sofferenza e della malattia trova solo in Cristo una plausibile risposta.

Il 25 maggio 1928, rivolgendosi a J. Chevalier, in seguito alla morte di un amico, scrive: «Il giorno della morte del mio amico […] ha portato in primo piano, tra i miei pensieri, tutto il dramma di una vita che aveva in sé il dramma di una famiglia, di una generazione, di un’umanità. Ne ho ricevuto un tale arricchimento che, nonostante l’irreparabile, ci sono delle ore e delle settimane che non vorrei non aver vissuto. E penso che sia proprio questo che manca soprattutto a quelle anime tronfie di professori: il sacrificio accettato spontaneamente, o la prova, […]. La nozione stessa, la nozione concreta della miseria umana (come della sua vera grandezza): non conoscono l’ospedale se non dall’interno delle loro commissioni d’igiene».

Mounier è consapevole che solo nell’esperienza si può arrivare alla verità della vita, non stando «di fuori», non nella retorica e nei bei discorsi, non nella dottrina disincarnata. Scrive, infatti: «Occorre soffrire perché la verità non si cristallizzi in dottrina, ma nasca dalla carne. Questa sera ho la consapevolezza che non difendo una posizione…» (dalla lettera del 3 gennaio 1933). Nel contempo, però, «non resta che una cosa: pregare, perché le tenebre non si confondano con la luce» (dalla lettera del 25 gennaio 1933).

Mounier non crea, però, una morale del «sacrificio per il sacrificio», «un’etica della sofferenza per la sofferenza»; infatti a Paulette Leclerq, che diventerà la sua futura moglie, attesta: «Accettare la volontà di Dio non significa umanizzare l’amore soprannaturale della sofferenza e della rinuncia, significa invece accettarla in qualsiasi modo essa si manifesti, anche se dovesse essere conforme ai miei desideri umani; nemmeno il sacrificio deve venire prima; bisogna essere preparati a tutto, anche alla felicità. È in questo modo che si santifica la felicità» (lettera del 12 febbraio 1933).

Quando, poi, scoppiata già la guerra, si ammala la piccola e amata figlia Francoise, il suo cuore si spalanca alla rivelazione del Mistero in qualunque modo esso si manifesti sino all’attesa del miracolo della guarigione. L’1 marzo 1940 Mounier scrive all’amico J. Leclerq: «Amavamo la felicità tanto più desiderata in quanto non era solo felicità. Ci è stata chiesta una rinuncia un po’ brutale […]. È certo che ne usciremo più arricchiti. Forse con una specie di felicità, forse con la sventura (non lo possiamo prevedere), ma più ricchi. E se avremo la felicità, Francoise guarita o qualche altra cosa, ce ne serviremo con più delicatezza».

Emergono da quanto detto un senso di dipendenza dal Mistero, più grande di noi, che fa tutte le cose, una tenerezza che abbraccia tutto senza pretese di dare risposte immediate, ma con «la delicatezza» della domanda e dell’attesa, non della pretesa. Così, quando la situazione della figlia si aggrava, questa stessa pura domanda sembra già spalancarsi su un abbozzo di risposta: «Che senso avrebbe tutto questo se la nostra bambina fosse soltanto una carne malata, un po’ di vita dolorante, e non invece una bianca piccola ostia che ci supera tutti, un’immensità di mistero e di amore che ci abbaglierebbe se lo vedessimo faccia a faccia?» (lettera del 20 marzo 1940 alla moglie Paulette).

L’atteggiamento di domanda e di preghiera si fa offerta: «Non dobbiamo pensare al dolore come a qualcosa che ci viene strappato, ma come qualcosa che noi doniamo, per non demeritare del piccolo Cristo che si trova in mezzo a noi, per non lasciarlo solo ad agire col Cristo. Non voglio che si perdano questi giorni, dobbiamo accettarli per quello che sono: giorni pieni d’una grazia sconosciuta».

Questo è l’atteggiamento più umano, anche di fronte alla malattia e alla sofferenza: domandare che nulla vada perduto, che nessun giorno sia sciupato.Così, anche nella stanchezza, una calma pervade il cuore nella percezione e speranza di una positività ultima. L’11 aprile, dunque, rivolge alla moglie queste parole: «Sento come te una grande stanchezza e una grande calma mescolate insieme, sento che il reale, il positivo sono dati dalla calma, dall’amore della nostra bambina che si trasforma dolcemente in offerta, in una tenerezza che l’oltrepassa, che parte da lei, ritorna a lei, ci trasforma con lei, e che la stanchezza appartiene soltanto al corpo che è così fragile per questa luce e per tutto ciò che c’era in noi di abituale, di possessivo, con la nostra bambina che si consuma dolcemente per un amore più bello. Dobbiamo essere forti con la preghiera, l’amore, l’abbandono, la volontà di conservare la gioia profonda nel cuore».

Quando, poi, muore la piccola Francoise, in risposta a quanti sostengono che sia capitata loro una grande disgrazia,  Mounier attesta: «Invece non si tratta di una disgrazia: siamo stati visitati da qualcuno molto grande. Così non ci siamo fatti delle prediche. Non restava che fare silenzio dinanzi a questo nuovo mistero, che poco a poco ci ha pervaso della sua gioia […]. Ho avuto la sensazione, avvicinandomi al suo piccolo letto senza voce, di avvicinarmi ad un altare, a qualche luogo sacro dove Dio parlava attraverso un segno. Ho avvertito una tristezza che mi toccava profondamente, ma leggera e come trasfigurata. E intorno ad essa mi sono posto, non ho altra parola, in adorazione. Certamente non ho mai conosciuto così intensamente lo stato di preghiera come quando la mia mano parlava a quella fronte che non rispondeva, come quando i miei occhi hanno osato rivolgersi a quello sguardo assente […]. Mia piccola Francoise, tu sei per me l’immagine della fede. Quaggiù, la conoscerete in enigma e come in uno specchio». 

Mounier conserva questo sguardo di misericordia e di tenerezza, non perché censura il male o il dolore, o smetta di desiderare la felicità, ma perché riconosce la presenza amorevole di Gesù in ciò che gli accade.

"LA FEDE PERMETTE DI GUARDARE IL «SOLE», DIO"

La catechesi di Benedetto XVI durante l'Udienza Generale di oggi

ZI12112108 - 21/11/2012

Permalink: http://www.zenit.org/article-34009?l=italian

CITTA' DEL VATICANO, mercoledì, 21 novembre 2012 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il testo della catechesi tenuta questa mattina da Benedetto XVI durante la consueta Udienza Generale del mercoledì, svoltasi nell’Aula Paolo VI.

***

Cari fratelli e sorelle,

avanziamo in quest’Anno della fede, portando nel nostro cuore la speranza di riscoprire quanta gioia c’è nel credere e di ritrovare l’entusiasmo di comunicare a tutti le verità della fede. Queste verità non sono un semplice messaggio su Dio, una particolare informazione su di Lui. Esprimono invece l’evento dell’incontro di Dio con gli uomini, incontro salvifico e liberante, che realizza le aspirazioni più profonde dell’uomo, i suoi aneliti di pace, di fraternità, di amore. La fede porta a scoprire che l’incontro con Dio valorizza, perfeziona ed eleva quanto di vero, di buono e di bello c’è nell’uomo. Accade così che, mentre Dio si rivela e si lascia conoscere, l’uomo viene a sapere chi è Dio e, conoscendolo, scopre se stesso, la propria origine, il proprio destino, la grandezza e la dignità della vita umana.

La fede permette un sapere autentico su Dio che coinvolge tutta la persona umana: è un "sàpere", cioè un conoscere che dona sapore alla vita, un gusto nuovo d’esistere, un modo gioioso di stare al mondo. La fede si esprime nel dono di sé per gli altri, nella fraternità che rende solidali, capaci di amare, vincendo la solitudine che rende tristi. Questa conoscenza di Dio attraverso la fede non è perciò solo intellettuale, ma vitale. E’ la conoscenza di Dio-Amore, grazie al suo stesso amore. L’amore di Dio poi fa vedere, apre gli occhi, permette di conoscere tutta la realtà, oltre le prospettive anguste dell’individualismo e del soggettivismo che disorientano le coscienze. La conoscenza di Dio è perciò esperienza di fede e implica, nel contempo, un cammino intellettuale e morale: toccati nel profondo dalla presenza dello Spirito di Gesù in noi, superiamo gli orizzonti dei nostri egoismi e ci apriamo ai veri valori dell’esistenza.

Oggi in questa catechesi vorrei soffermarmi sulla ragionevolezza della fede in Dio. La tradizione cattolica sin dall’inizio ha rigettato il cosiddetto fideismo, che è la volontà di credere contro la ragione. Credo quia absurdum (credo perché è assurdo) non è formula che interpreti la fede cattolica. Dio, infatti, non è assurdo, semmai è mistero. Il mistero, a sua volta, non è irrazionale, ma sovrabbondanza di senso, di significato, di verità. Se, guardando al mistero, la ragione vede buio, non è perché nel mistero non ci sia luce, ma piuttosto perché ce n’è troppa. Così come quando gli occhi dell’uomo si dirigono direttamente al sole per guardarlo, vedono solo tenebra; ma chi direbbe che il sole non è luminoso, anzi la fonte della luce? La fede permette di guardare il «sole», Dio, perché è accoglienza della sua rivelazione nella storia e, per così dire, riceve veramente tutta la luminosità del mistero di Dio, riconoscendo il grande miracolo: Dio si è avvicinato all’uomo, si è offerto alla sua conoscenza, accondiscendendo al limite creaturale della sua ragione (cfr Conc. Ec. Vat. II, Cost. dogm. Dei Verbum, 13). Allo stesso tempo, Dio, con la sua grazia, illumina la ragione, le apre orizzonti nuovi, incommensurabili e infiniti. Per questo, la fede costituisce uno stimolo a cercare sempre, a non fermarsi mai e a mai quietarsi nella scoperta inesausta della verità e della realtà. E’ falso il pregiudizio di certi pensatori moderni, secondo i quali la ragione umana verrebbe come bloccata dai dogmi della fede. E’ vero esattamente il contrario, come i grandi maestri della tradizione cattolica hanno dimostrato. Sant’Agostino, prima della sua conversione, cerca con tanta inquietudine la verità, attraverso tutte le filosofie disponibili, trovandole tutte insoddisfacenti. La sua faticosa ricerca razionale è per lui una significativa pedagogia per l’incontro con la Verità di Cristo. Quando dice: «comprendi per credere e credi per comprendere» (Discorso 43, 9: PL 38, 258), è come se raccontasse la propria esperienza di vita. Intelletto e fede, dinanzi alla divina Rivelazione non sono estranei o antagonisti, ma sono ambedue condizioni per comprenderne il senso, per recepirne il messaggio autentico, accostandosi alla soglia del mistero. Sant’Agostino, insieme a tanti altri autori cristiani, è testimone di una fede che si esercita con la ragione, che pensa e invita a pensare. Su questa scia, Sant’Anselmo dirà nel suo Proslogion che la fede cattolica è fides quaerens intellectum, dove il cercare l’intelligenza è atto interiore al credere. Sarà soprattutto San Tommaso d’Aquino – forte di questa tradizione – a confrontarsi con la ragione dei filosofi, mostrando quanta nuova feconda vitalità razionale deriva al pensiero umano dall’innesto dei principi e delle verità della fede cristiana.

La fede cattolica è dunque ragionevole e nutre fiducia anche nella ragione umana. Il Concilio Vaticano I, nella Costituzione dogmatica Dei Filius, ha affermato che la ragione è in grado di conoscere con certezza l’esistenza di Dio attraverso la via della creazione, mentre solo alla fede appartiene la possibilità di conoscere «facilmente, con assoluta certezza e senza errore» (DS 3005) le verità che riguardano Dio, alla luce della grazia. La conoscenza della fede, inoltre, non è contro la retta ragione. Il Beato Papa Giovanni Paolo II, infatti, nell’Enciclica Fides et ratio, sintetizza così: «La ragione dell’uomo non si annulla né si avvilisce dando l’assenso ai contenuti di fede; questi sono in ogni caso raggiunti con scelta libera e consapevole» (n. 43). Nell’irresistibile desiderio di verità, solo un armonico rapporto tra fede e ragione è la strada giusta che conduce a Dio e al pieno compimento di sé.

Questa dottrina è facilmente riconoscibile in tutto il Nuovo Testamento. San Paolo, scrivendo ai cristiani di Corinto, sostiene, come abbiamo sentito: «Mentre i Giudei chiedono segni e i Greci cercano sapienza, noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani» (1 Cor 1,22-23). Dio, infatti, ha salvato il mondo non con un atto di potenza, ma mediante l’umiliazione del suo Figlio unigenito: secondo i parametri umani, l’insolita modalità attuata da Dio stride con le esigenze della sapienza greca. Eppure, la Croce di Cristo ha una sua ragione, che San Paolo chiama: ho lògos tou staurou, "la parola della croce" (1 Cor 1,18). Qui, il termine lògos indica tanto la parola quanto la ragione e, se allude alla parola, è perché esprime verbalmente ciò che la ragione elabora. Dunque, Paolo vede nella Croce non un avvenimento irrazionale, ma un fatto salvifico che possiede una propria ragionevolezza riconoscibile alla luce della fede. Allo stesso tempo, egli ha talmente fiducia nella ragione umana, al punto da meravigliarsi per il fatto che molti, pur vedendo le opere compiute da Dio, si ostinano a non credere in Lui. Dice nella Lettera ai Romani: «Infatti le … perfezioni invisibili [di Dio], ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalla creazione del mondo attraverso le opere da lui compiute» (1,20). Così, anche S. Pietro esorta i cristiani della diaspora ad adorare «il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi» (1 Pt 3,15). In un clima di persecuzione e di forte esigenza di testimoniare la fede, ai credenti viene chiesto di giustificare con motivazioni fondate la loro adesione alla parola del Vangelo, di dare la ragione della nostra speranza.

Su queste premesse circa il nesso fecondo tra comprendere e credere, si fonda anche il rapporto virtuoso fra scienza e fede. La ricerca scientifica porta alla conoscenza di verità sempre nuove sull’uomo e sul cosmo, lo vediamo. Il vero bene dell’umanità, accessibile nella fede, apre l’orizzonte nel quale si deve muovere il suo cammino di scoperta. Vanno pertanto incoraggiate, ad esempio, le ricerche poste a servizio della vita e miranti a debellare le malattie. Importanti sono anche le indagini volte a scoprire i segreti del nostro pianeta e dell’universo, nella consapevolezza che l’uomo è al vertice della creazione non per sfruttarla insensatamente, ma per custodirla e renderla abitabile. Così la fede, vissuta realmente, non entra in conflitto con la scienza, piuttosto coopera con essa, offrendo criteri basilari perché promuova il bene di tutti, chiedendole di rinunciare solo a quei tentativi che - opponendosi al progetto originario di Dio - possono produrre effetti che si ritorcono contro l’uomo stesso. Anche per questo è ragionevole credere: se la scienza è una preziosa alleata della fede per la comprensione del disegno di Dio nell’universo, la fede permette al progresso scientifico di realizzarsi sempre per il bene e per la verità dell’uomo, restando fedele a questo stesso disegno.

Ecco perché è decisivo per l’uomo aprirsi alla fede e conoscere Dio e il suo progetto di salvezza in Gesù Cristo. Nel Vangelo viene inaugurato un nuovo umanesimo, un’autentica «grammatica» dell'uomo e di tutta la realtà. Afferma ilCatechismo della Chiesa Cattolica: «La verità di Dio è la sua sapienza che regge l’ordine della creazione e del governo del mondo. Dio che, da solo, «ha fatto cielo e terra» (Sal 115,15), può donare, egli solo, la vera conoscenza di ogni cosa creata nella relazione con lui» (n. 216).

Confidiamo allora che il nostro impegno nell’ evangelizzazione aiuti a ridare nuova centralità al Vangelo nella vita di tanti uomini e donne del nostro tempo. E preghiamo perché tutti ritrovino in Cristo il senso dell’esistenza e il fondamento della vera libertà: senza Dio, infatti, l’uomo smarrisce se stesso. Le testimonianze di quanti ci hanno preceduto e hanno dedicato la loro vita al Vangelo lo confermano per sempre. E’ ragionevole credere, è in gioco la nostra esistenza. Vale la pena di spendersi per Cristo, Lui solo appaga i desideri di verità e di bene radicati nell’anima di ogni uomo: ora, nel tempo che passa, e nel giorno senza fine dell’Eternità beata.

[Dopo la catechesi, il Papa si è rivolto ai fedeli provenienti dai vari paesi salutandoli nelle diverse lingue. Ai pellegrini italiani ha detto:]

E adesso, rivolgo un cordiale saluto ai pellegrini di lingua italiana, in particolare ai fedeli delle parrocchie di San Giovanni Bosco, in Altamura e di San Michele Arcangelo, in Bono; ai rappresentanti della Clinica Odontoiatrica dell’Università degli Studi di Milano e all’Associazione musicale Giacomo Puccini, di Cave. Grazie per la musica.

Saluto con affetto i malati, gli sposi novelli e i giovani, specialmente gli alunni della Scuola Beata Maria Cristina Brando, di Casoria. Domenica prossima, ultima del Tempo ordinario, celebreremo la solennità di Cristo Re dell’universo. Cari giovani, ponete Gesù al centro della vostra vita, e da Lui riceverete luce e coraggio in ogni scelta quotidiana. Cristo, che ha fatto della Croce un trono regale, insegni a voi, cari malati, a comprendere il valore redentivo della sofferenza vissuta in unione con Lui. A voi, cari sposi novelli, auguro di riconoscere la presenza del Signore nel vostro cammino matrimoniale, così da partecipare alla costruzione del suo Regno di amore e di pace.

Oggi, memoria liturgica della Presentazione della Beata Vergine Maria al Tempio, si celebra la Giornata per le Claustrali. Alle sorelle chiamate dal Signore alla vita contemplativa, desidero assicurare la speciale vicinanza mia e dell’intera Comunità ecclesiale. Rinnovo, al tempo stesso, l’invito a tutti i cristiani affinché non facciano mancare ai monasteri di clausura il necessario sostegno spirituale e materiale. Tanto dobbiamo, infatti, a queste persone che si consacrano interamente alla preghiera per la Chiesa e per il mondo! Grazie.

[© Copyright 2012 - Libreria Editrice Vaticana]

Neuroteologia: il trascendente non è “fabbricato” dal cervello - http://www.uccronline.it

9 novembre, 2012

di Maria Beatrice Toro

*psicologa e psicoterapeuta

Nella storia del pensiero occidentale fede e ragione sono state variamente definite come due modalità di conoscenza distinte, dotate di differenti proprietà, oggetti e caratteristiche. A seconda dei presupposti filosofici di partenza dei vari pensatori, esse sono state viste come istanze più o meno distanti; a volte sono state contrapposte e, altre volte, interpretate come qualcosa di conciliabile o complementare. In ogni caso, fede e ragione sono sempre state dipinte come facoltà umane caratterizzate da procedimenti e meccanismi mentali chiaramente differenziabili.

La razionalità pura si avvicina all’oggetto del conoscere attraverso le categorie spazio temporali e segue un metodo basato sull’osservazione empirica e sulla sperimentazione per prove ed errori, attraverso regole e procedure oggi condivise da una vasta comunità scientifica internazionale. Queste peculiarità ne rappresentano il punto di forza, poiché consentono una descrizione spassionata e scientifica delle cose naturali. Le medesime caratteristiche comportano, tuttavia, un importante limite, in quanto fanno sì che la “ragione pura”[1]possa intercettare in modo adeguato il solo mondo dei fenomeni naturali, risultando inadatta a cogliere la realtà ultima delle cose. Il filosofo Kant chiamò tale realtà noumeno, o cosa in sé. Affermò, poi, che esso non può essere toccato dai cinque sensi né dall’intelletto  poiché sensi ed intelletto, inevitabilmente, riportano l’esperienza entro schemi spazio-temporali adatti alla sola dimensione del visibile. La conoscenza per fede rientra, invece, in un ambito diverso, che il filosofo non considerò mai in contrapposizione alla ragione. Nella fede l’oggetto è avvicinato con modalità che vanno oltre il ragionamento puramente logico, coinvolgendo sentimento e intuizione.

Oggi, la neuroteologia sostanzia queste intuizioni ribadendo che il rapporto con il trascendente avviene secondo modalità cerebrali che coinvolgono aree diverse, laddove emozione e cognizione si integrano, mettendo da parte gli aspetti del conoscere più direttamente legati alla spazialità.Nella ricerca neurologica, dunque, la spiritualità appare inestricabilmente connessa a un modo di funzionamento cerebrale specifico e distinguibile dai meccanismi attraverso i quali il cervello conosce usualmente il mondo. Tale modalitàconsente l’emersione dell’esperienza del contatto con il trascendente.

La neuroscienza ci mostra, attraverso i metodi della visualizzazione del cervello in funzionamento, che durante la meditazione, la preghiera e, probabilmente, anche durante le esperienze di pre-morte[2], si attivano configurazioni neurali e meccanismi altamente specifici.

Secondo il neurologo Kevin Nelson[3], in particolare, la scoperta delle basi neurali dell’esperienza spirituale non dimostra, come in campo scettico si è sostenuto, la illusorietà di tale esperienza riducendola a “malfunzionamento”, ma ci offre una prospettiva interessante di integrazione, dalla quale guardare alla religiosità. Al pari della conoscenza logica, infatti, anche la fede passa attraverso il cervello dando alla persona sensazioni che sostanziano l’esperienza del credere. Nonostante i cervelli funzionino tutti secondo le medesime regole, la libertà umana fa sì che possiamo assumere punti di vista diversi riguardo a tali esperienze, delle quali, tuttavia, oggi riconosciamo il substrato biologico. Sia in campo di scienza che di fede, diverse persone hanno opinioni diverse sul senso delle cose, giuste o erronee che siano. Così, scrive Nelson, secondo i Cristiani gli evangelisti sono stati ispirati da Dio quando scrissero i Vangeli: oggi sappiamo che, per farlo, non utilizzarono niente di misterioso, ma parti del loro cervello. Al di là di questo dato, la scienza non può informarci sul senso delle loro intuizioni, poiché dobbiamo ammettere, prosegue il neurologo, che il cervello non riesce mai a dare pienamente conto di se stesso. Anche se noi sapessimo come si attiva ogni singola molecola durante un’esperienza di spiritualità, dunque, il senso del suo mistero sopravvivrebbe, lasciandoci liberi di esprimere una nostra risposta alla domanda di senso fondamentale.

Seguendo gli studi neuro teologici, si può affermare che, in qualche modo, “Dio è nel cervello”[4], ma ciò non significa che Egli sia “tutto nel cervello”. Mi pare una distinzione fondamentale[5] e credo che, per onestà intellettuale, dobbiamo considerare erronea una sovrapposizione delle due affermazioni. A volte, tuttavia, taluni scettici utilizzano la neurologia come un verdetto scientifico negativo sulla fede[6], affermando che l’esperienza del trascendente è frutto di una illusione del cervello. Come abbiamo visto in precedenti articoli comparsi su questo sito, la questione non può essere risolta attraverso la scienza, poiché questa non riesce a occuparsi del senso ultimo dei fenomeni che descrive (o uscirebbe fuori dal suo ambito, che consiste, propriamente, nell’indicare come i fenomeni avvengano e non il loro perché). La neuroscienza ci dice che l’esperienza di Dio avviene attraverso un’attivazione cerebrale peculiare: ciò non significa che il trascendente sia “fabbricato” dal cervello, né sarebbe, d’altra parte, corretto affermare che nei neuroni si è trovata la prova dell’esistenza di Dio. Dobbiamo limitarci a interpretare tali dati per quello che sono, ovvero una conferma dell’intuizione filosofica che il senso di connessione con il trascendente rappresenti una facoltà distinguibile dal pensiero logico. Oggi, allora, attraverso la neuroteologia sappiamo che fede e ragione sono qualcosa di diverso, ma non di opposto; dopotutto utilizzano ambedue il cervello per manifestarsi.

La spiritualità rappresenta per milioni di persone qualcosa di imprescindibile per dar senso alla vita. Ciò è accaduto in tutte le epoche della storia: il realismo dell’esperienza dell’oggetto di fede si appoggia su talune capacità di funzionamento cerebrale, di cui tutti in nuce disponiamo, che ci incoraggiano alla fede religiosa. Come scrive Begley, i  rituali religiosi riescono a facilitarel’attivazione di queste capacità, poiché tendono a focalizzare l’attenzione sullo spirito, bloccando le percezioni sensoriali, incluse quelle che la zona deputata all’orientamento utilizza per stabilire i confini dell’io. Ecco perché persino i non credenti si commuovono durante i riti religiosi. “Finché il nostro cervello avrà questa struttura”, dice Newberg, “Dio non andrà via”[7]. Per alcuni questa universale possibilità di fare esperienza del trascendente può esser vista come un “effetto collaterale” dell’evoluzione di altre abilità fondamentali per la sopravvivenza (quali la solidarietà e una disposizione speranzosa verso la vita), ma una tale interpretazione, come insegnano gli studiosi stessi, rappresenta una questione da affrontare fuori dal campo del dibattito esclusivamente scientifico. Possiamo liberamente ritenere che le attivazioni neurologiche coinvolte nell’esperienza spirituale siano una strana casualità, oppure scegliere di guardare ad esse come a un meccanismo straordinario, fatto apposta per allargare i nostri orizzonti e le nostre vedute della vita. Sono in molti, peraltro, a ritenere che determinati pattern di attivazione neurale vadano considerati come il “canale corporeo” attraverso il quale il divino comunica con l’umano.

Di certo c’è che l’esperienza del trascendente viene ricavata attraverso unprocedimento raffinato e complesso, che va oltre la pura logica, coinvolgendo il piano mentale, l’emotivo e il corporeo: ciò ci consente, allora, di dire qualcosa che la filosofia aveva sempre intuito, ovvero che la fede è una facoltàa sé stante, che comporta una partecipazione globale dell’essere umano allorché tenti di dare una risposta al mistero dell’esistere.

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Note

[1]. Come la definì Kant nella Critica della ragion pura

[2]. Esperienze da soggetti che, a causa di malattie o traumi, hanno sperimentato fisicamente una condizione vicina alla morte (con coma , arresto cardiaco  o encefalogramma  piatto), senza tuttavia morire, avendo la sensazione di essere tornati indietro dalla morte alla vita. Tipicamente vengono riferite la sensazione di essere fuori dal corpo e di guardarlo dall’alto; possono essere presenti visioni, tra le quali la più frequente è quella di essere al limite di un tunnel da cui si è attratti.

[3]. Nelson, K. Can faith reside within brain? , Fox News 22.04.12

[4]. Newberg, D’Aquili, Dio nel cervello – la prova biologica della fede, Mondadori, Milano, 2002

[5]. Portata all’attenzione del mondo scientifico dal ricercatore Craig Aen Stockdale

[6]. Toro, M.B. Neuroteologia: un verdetto sulla fede? 

[7]. Sharon Begley, La Repubblica, 31.01.01