I neutrini del Gran Sasso: una nuova crisi del positivismo?,  1 novembre, 2011, http://www.uccronline.it/

Un esperimento svoltosi nel settembre scorso nei laboratori del Gran Sasso ha rivelato che i neutrini prodotti dalle collisioni ad alta energia nel ciclotrone LHC di Ginevra avrebbero unavelocità superiore a quella della luce: un risultato del tutto imprevisto che ha allertato la comunità scientifica perché metterebbe in dubbio la teoria della relatività speciale (TRS). Per prima cosa è necessario essere prudenti sull’esito di questo esperimento: molti fisici, compresi i ricercatori del Gran Sasso, ritengono possibile l’intervento di un errore di tipo sistematico ed invocano la necessità di ripetere l’esperimento in altri laboratori attrezzati per l’osservazione dei neutrini. Ma se altri esperimenti confermassero la velocità superluminale dei neutrini, quale sarebbe l’impatto sulla fisica che si poggia sulla TRS come una casa sulle sue fondamenta? Quali tra le conoscenze che abbiamo dell’Universo sarebbero messe in discussione?

Per rispondere a queste domande, cominciamo col separare il contenuto scientifico della TRS dalle sue interpretazioni filosofiche. Ricordo che ogni teoria fisica comprende:

a) un nucleo scientifico, che è l’insieme delle sue equazioni matematiche, dei suoi protocolli operativi e delle sue predizioni empiricamente controllabili

b) un accompagnamento di interpretazioni filosofiche, equivalenti dal punto di vista operativo.

Nelle loro ricerche i fisici usano il contenuto scientifico delle teorie, mentre tutte le concezioni filosofiche, e anche l’assenza di concezioni, sono opzioni scientificamente indifferenti. Per esempio, usano le equazioni della meccanica quantistica ed i suoi protocolli sperimentali per predire/controllare i livelli energetici d’un isotopo, senza necessariamente sposare l’interpretazione di Copenaghen, o rinunciare al realismo, o credere nell’indeterminismo, ecc. Occorre sempre separare il nucleo scientifico di una teoria dalle sue estrapolazioni interpretative.

Il nucleo scientifico della TRS è costituito dalle equazioni di Lorentz, dai metri ed orologi usati per le misure spaziali e temporali e dalle regole per standardizzare e sincronizzare gli strumenti da parte dei diversi osservatori inerziali. La filosofia non distingue le operazioni dei ricercatori, ma può separarne il giudizio su “ciò che accade in realtà”, soprattutto riguardo agli aspetti più paradossali della TRS. Filosoficamente, ci potremmo chiedere: come mai osservatori diversi misurano lunghezze e tempi diversi? Cosa accade allo spazio e al tempo (o a metri ed orologi)? Cosa cosa sono lo spazio e il tempo? Esiste un sistema di riferimento assoluto o lo stesso concetto non ha senso?

Ebbene, fin dall’origine, si sono confrontate due visioni filosofiche opposte nella TRS:

1. L’interpretazione di Einstein-Minkowski, che nega l’esistenza di oggetti fisici 3-dimensionali perduranti nel tempo a favore di oggetti 4-dimensionali esistenti senza una distensione temporale pura separata da quella spaziale. Questa concezione è dichiaratamente positivistica: tutto ciò che non è misurabile non deve trovar posto in fisica nemmeno a livello ipotetico ed è privo di senso: a cominciare dai concetti di spazio e tempo assoluti (anzi, di spazio e tempo tout court), giudicati idee metafisiche ed antiscientifiche. Questa concezione è un portato del clima neopositivistico dell’epoca in cui la TRS fu sviluppata, veicolato dal Circolo di Vienna, che sul giovane Einstein ebbe grande influenza soprattutto attraverso la filosofia di E. Mach.

2. L’interpretazione di Lorentz, che, come Galileo e Newton, crede nell’esistenza di oggetti 3-dimensionali perduranti nel tempo e d’un sistema di riferimento assoluto (“etere”), ancorché non osservabile. I fenomeni contro-intuitivi della TRS, come la contrazione spaziale e la dilatazione temporale, sono per Lorentz “effetti locali” del moto degli osservatori rispetto all’etere: l’etere è fisicamente attivo ed ogni movimento rispetto ad esso produce la contrazione delle lunghezze e la dilatazione dei tempi previste dalle equazioni della TRS. La velocità della luce risulta costante in tutti i sistemi inerziali perché l’uno e l’altro effetto si combinano a farla apparire tale.

Dal punto di vista epistemologico, i cultori della metafisica apprezzano le differenze ontologiche esistenti tra le due interpretazioni; i positivisti si limitano ad una scrollatina di spalle. Dal punto di vista scientifico, anche se è nettamente prevalsa la prima, le due interpretazioni sono (state fino a ieri) empiricamente equivalenti, perché è (o era) impossibile immaginare un esperimento che le distinguesse. Ma è proprio così? E’ possibile che anche la TRS, come la fisica newtoniana, postuli un riferimento assoluto? L’interpretazione positivistica può avere indotto assiomi aggiuntivi sul nucleo scientifico della TRS con conseguenze incompatibili con l’esperienza? A garanzia della possibilità della ricerca scientifica, oltre al principio di oggettività garantito in fisica classica dalla relatività galileiana e nella moderna dalla TRS, c’è il principio di causalità, secondo il quale la freccia del tempo ha lo stesso verso per tutti gli osservatori: se l’esplosione A di una supernova causa la ricezione B di neutrini da parte di un osservatore terrestre, questi registra nel suo orologio la causa A prima dell’effetto B. Ma ciò deve valere anche per un osservatore in un’astronave: gli orologi di osservatori diversi misureranno, al più, tempi diversi per A e per B, ma nessuno riceverà i neutrini prima dell’esplosione della supernova! Nessuno scienziato può rinunciare al principio di causalità, pena la distruzione di tutte le scienze naturali.

Nella concezione di Lorentz la causalità è garantita, come nella fisica classica, dall’esistenza del sistema privilegiato dell’etere. In questo sistema, ci sono un passato, un presente ed un futuro assoluti; e non ci sono a priori coppie di eventi, per quanto distanti nello spazio e vicini nel tempo, in cui il successivo non possa essere effetto del precedente, perché non esiste a priori nelle equazioni della TRS alcun limite alla velocità di trasmissione di forze e segnali. Solo l’esperimento potrà dettare eventuali limiti fisici alla velocità delle particelle che veicolano le forze della Natura.

Nella concezione di Einstein-Minkowski, invece, dove non esiste un sistema privilegiato; dove gli stessi concetti di tempo e spazio sono vuoti al di fuori delle diverse misure di ogni osservatore, per salvare la causalità Einstein dovette aggiungere al nucleo scientifico della TRS un nuovo postulato, quello che la velocità della luce è la massima esistente in Natura.

Il nucleo della TRS non stabilisce, come si è detto, limiti alla velocità delle particelle, ma vieta solo la possibilità di accelerare una particella da una velocità subluminale ad una superluminale, in quanto ciò richiederebbe un’energia infinita. Con ciò esso non esclude particelle che viaggino sempre a velocità superluminali (i “tachioni”, mai osservati prima del Gran Sasso). L’esistenza dei tachioni sarebbe dunque una falsificazione empirica non del nucleo scientifico della TRS, ma della concezione positivistica di Einstein-Minkowski. Perciò, qualora l’esperimento del Gran Sasso sia confermato, se si vorranno salvare i principi di oggettività e di causalità della scienza, si dovrà anche nella TRS, come fece Newton per la relatività galileiana, postulare l’esistenza di un sistema di riferimento spaziale e temporale assoluto, ancorché non osservabile.

Per la verità, fin dal 1913, il risultato di un esperimento d’interferenza ottica collide con la TRS a meno di non postulare l’esistenza di un sistema di riferimento assoluto: l’effetto Sagnac. Ogni tentativo di far rientrare questa evidenza nell’interpretazione standard della TRS è fallito. Occorre anche rilevare che, a partire dalla teoria della relatività generale (1915), lo stesso Einstein si distaccò da Mach per avvicinarsi progressivamente ad una concezione realistica dello spazio. Al contrario di una mera speculazione, lo spazio vuoto si presenta nella relatività generale pregno di energia e di altre proprietà fisiche. Sembrano quasi un’autocritica le parole di Einstein rivolte direttamente a Lorentz nel 1919: «Sarebbe stato più corretto se nelle mie prime pubblicazioni mi fossi limitato a sottolineare l’impossibilità di misurare la velocità dell’etere, invece di sostenere soprattutto la sua non esistenza. Ora comprendo che con la parola etere non si intende nient’altro che la necessità di rappresentare lo spazio come portatore di proprietà fisiche» (cit. in L. Kostro, “Einstein e l’etere”, Andromeda, Bologna 1987). E nel 1920: «Anche se nel 1905 pensavo che in fisica non si potesse assolutamente parlare di etere, questo giudizio era troppo radicale, come possiamo vedere con le prossime considerazioni della relatività generale. È quindi permesso assumere un mezzo colmante nello spazio se ci si riferisce al campo elettromagnetico e quindi anche alla materia» (A. Einstein,“Grundgedanken und Methoden der Relativitätstheorie in ihrer Entwicklung dargestellt”, 1920). E ancora: «D’altra parte a favore dell’ipotesi dell’etere gioca un argomento molto importante. Negare l’etere significa, in ultima istanza, supporre che lo spazio vuoto non possieda alcuna proprietà fisica, il che è in disaccordo con le esperienze fondamentali della meccanica» (cit. in A. Einstein, “Opere scelte”, a cura di E. Bellone, Bollati Boringhieri, Torino 1988)

Esattamente come per Galileo e Newton, Einstein si rese conto infine che l’etere, inteso come sistema di riferimento assoluto, era necessario per spiegare l’origine delle forze inerziali nei sistemi accelerati.

E qualche anno dopo, quando anche la meccanica quantistica con lo stato fisico del “vuoto” concordò nell’assegnare proprietà fisiche allo spazio, ora divenuto a pieno titolo un oggetto fisico e non un mero concetto metafisico, P. Dirac poteva dire: «La conoscenza della fisica si è sviluppata molto dal 1905, soprattutto con l’arrivo della meccanica quantistica e la situazione (circa la plausibilità scientifica dell’etere) è di nuovo cambiata. […] Possiamo vedere ora che si può benissimo avere un etere soggetto alla meccanica quantistica e conforme alla relatività» (P. Dirac, “Is there an ether?”, Nature, vol. 168 – 1951). Infine, c’è un altro argomento recente, di pura meccanica quantistica, che spinge a favore della visione realistica dello spazio: il teorema di Bell. Nell’interpretazione di Lorentz esiste la nozione di contemporaneità assoluta perché, ancora una volta, c’è il sistema dell’etere a stabilire se a due eventi qualunque corrispondono gli stessi tempi assoluti. L’assenza poi, in questa concezione, di un limite superiore per la velocità dei segnali, permette in linea teorica di immaginare tachioni con velocità infinita da usare per stabilire le linee di simultaneità assoluta tra gli eventi dello spazio e del tempo. Nell’interpretazione di Einstein-Minkowski, invece, la contemporaneità è solo relativa ai sistemi di riferimento, come sappiamo, e nemmeno per tutti ha un senso (tecnicamente, per due eventi “spazialmente separati” si può dare solo una definizione convenzionale di contemporaneità, senza alcun significato fisico. In questa negazione d’un tempo reale, l’influenza positivistica di Mach sul primo Einstein celebra il suo acme). Alcuni recenti esperimenti, però, riguardanti le predizioni del teorema di Bell, sembrano implicare l’esistenza di relazioni di simultaneità assoluta nell’Universo.

È inspiegabile che tutti i testi scolastici di relatività speciale assumano acriticamente come scontata la visione giovanile di Einstein, senza alcun accenno alle revisioni dell’età adulta, impostegli dalla relatività generale e dalla meccanica quantistica. È una scelta ideologica e non scientifica che si dia per accantonato definitivamente dalla fisica il problema di uno spazio e di un tempo reali privilegiati. Se all’effetto Sagnac si accompagnerà la conferma degli esperimenti riguardanti il teorema di Bell e l’ultravelocità dei neutrini, si dovrà finalmente abbracciare anche in TRS una visione realistica dello spazio e del tempo. Non crollerà certo la fisica, né saranno messe in discussione tutte le conoscenze che abbiamo dell’Universo; però andrà fatta una cernita tra ciò che si poggia solo sul nucleo scientifico della TRS, e quello che si poggia anche sui preconcetti d’insussistenza di uno spazio e di un tempo assoluti.

Giorgio Masiero

Il miracolo dell'occhio? Il darwinista non lo vede di Umberto Fasol, 23-09-2011, http://www.labussolaquotidiana.it

Tutto è scontato; nulla deve stupire: semplicemente esiste e non potrebbe essere diversamente, infatti c’è.  Questa è la logica del darwinismo moderno.  Nell’ultimo numero di Le Scienze (settembre 2011) un articolo importante, enfatizzato anche nell’editoriale, esemplifica molto bene questo dogma, applicandolo all’occhio, quello stupendo organo di senso che ci consente di introiettare il mondo esterno, di godere della bellezza di un volto e di un paesaggio e perfino di sorridere.

Da sempre – si sottolinea nel pezzo – l’occhio è stato presentato come un esempio di irriducibilità e quindi di creazione immediata, senza evoluzione.  Lo stesso Darwin si era reso conto di questo, ma ora, dopo 150 anni di scoperte e di ricerche, la scienza biologica è in grado di dimostrare che anche l’occhio, come tutta quanta la vita, è frutto di piccole ma continue trasformazioni che, a partire da un sensore per il ritmo circadiano, è diventato quel globo mobile che tutti apprezziamo.

Come? Per effetto della selezione naturale, la solita bacchetta magica.

“Un ingegnere che avesse progettato l’occhio con questi difetti, rischierebbe di sicuro il licenziamento.” Come a dire: spazziamo subito via dal nostro orizzonte ermeneutico il grande Nemico della Scienza, Dio. Con questa perentoria certezza Trevor Lamb, ricercatore del Dipartimento di Neuroscienze all’Università Nazionale di Canberra in Australia, nell’ultimo numero di “Le Scienze” intende archiviare definitivamente e trionfalmente la tesi del “disegno intelligente” e mettere la “pietra tombale sul concetto di complessità irriducibile”, applicata al suo esempio più classico: la bellezza e l’efficienza dell’occhio umano.

Quali sono questi scandalosi  difetti dell’occhio umano? Sono numerosi, a detta dell’autore, che, comunque, si accontenta di enunciarne tre, “che degradano la qualità dell’immagine”: “una retina invertita che costringe la luce a passare attraverso i corpi cellulari prima di raggiungere i fotorecettori; vasi sanguigni nella superficie interna della retina; una macchia cieca dove le fibre nervose convergono in un nervo ottico”.

Perché esistono questi difetti di costruzione, si chiede l’autore dell’articolo?

Risposta: “Perché la selezione naturale non produce perfezione, ma piuttosto si destreggia con il materiale a disposizione, con conseguenze talvolta bizzarre”

Il ragionamento è dunque semplice e a tutti comprensibile: se l’occhio è difettoso, non può essere il frutto della creazione di un Essere intelligente. Questa è la verità, anzi, l’unica verità possibile in campo scientifico, dove tutto è rivedibile per definizione.

Una volta che abbiamo escluso con baldanza l’esistenza di Dio, possiamo procedere a trovare qualche soluzione.  Ma sarà un percorso in discesa, perché il vero Nemico della Scienza è appena stato ucciso; ogni alternativa potrà andare bene.  E allora ecco l’altra verità: la selezione naturale. L’occhio è un bricolage fortuito e quindi sempre migliorabile, eseguito dall’ambiente e dalla sua selezione, che non ha alcuna causa, non ha alcuno scopo da perseguire e tanto meno una funzione (la vista) da sviluppare.

L’autore fornisce le prove sperimentali di questo percorso fortuito e inatteso. In soli 100 milioni di anni un sensore luminoso di ritmi circadiani risalente a 600 milioni di anni fa, si è evoluto in un organo otticamente e neurologicamente raffinato, databile 500 milioni di anni.

La filiera dell’occhio umano inizia, secondo il dr. Lamb, con la retina della missina, un agnato dall’aspetto piuttosto primitivo, che si presenta a due strati cellulari, con una struttura morfologica che ricorda quella dell’epifisi dei vertebrati non mammiferi, la ghiandola che regola i ritmi circadiani.

In pratica, il dr. Lamb vuole ricostruire l’occhio a partire dai suoi pezzi come il bambino fa con il gioco del Lego.  Inizia con la retina e prosegue con la sua curvatura a globo, quindi con la genesi del cristallino e dei muscoli che muovono l’occhio.

Qual è la causa di queste creature?  “La pressione di selezione”. Imbarazzante.

Che cosa vuol dire “la pressione di selezione”?  Come può una lente convergente come il cristallino comparire dal nulla di sé per effetto di una spinta dell’ambiente di vita dell’animale?  E i muscoli oculo-motori? E la retina? E il nervo ottico?

In natura questo non si verifica mai. La selezione opera su ciò che esiste prima della sua azione; non può creare nulla.  E quanto alla sua “pressione”, abbiamo seri dubbi: in natura c’è posto per tante soluzioni diverse.

Ma quello che sconcerta di più è il silenzio assordante dell’autore su quella che è la funzione dell’occhio: la vista. Si noti bene che la vista non fa meraviglia; i difetti dell’occhio, sì.

Eppure… nessun centimetro quadrato del nostro corpo è trasparente alla luce, tranne quei due punti che si trovano in apposite fossette ossee, nella parte superiore del cranio facciale.

Lì accade il miracolo: un raggio di luce che porta le informazioni sulla realtà entra nel nostro corpo, lo perfora letteralmente attraversando un diaframma che si dilata e si restringe a seconda della luminosità, con apposito muscoletto circolare (il famoso costrittore della rima pupillare).

La luce buca la cornea dell’occhio e viene concentrata da una lente convergente, il cristallino, su un fondo di cellule fotosensibili che tappezzano il globo (la retina).

L’immagine viene messa a fuoco sulla retina, rovesciata in base alle leggi dell’ottica, scatenando una serie di reazioni chimiche.

Il segnale chimico ridiventa segnale elettrico lungo il nervo ottico che conduce l’informazione fino al cervello occipitale.

Lì un altro miracolo: gli impulsi elettrici creano una costellazione di segnali tali per cui il cervello (meglio: la mente) elabora l’immagine che sta fuori di noi.

Ne siamo consapevoli: stiamo vedendo!

Dentro di noi si è formata l’immagine di ciò che sta fuori e il nostro cuore continua a pompare sangue, i reni a filtrarlo, i polmoni si dilatano e si restringono, in assoluta indifferenza a quanto sta accadendo agli occhi…

La vista c’è, ma il nostro corpo potrebbe funzionare anche senza…

Se c’è una complessità irriducibile, è proprio la vista, che trascende la retina, la rodopsina, i muscoli oculomotori, il nervo e tutto l’hardware occorrente.

Come può aver agito l’ambiente naturale per creare tutti questi pezzi, per metterli insieme per realizzare una funzione che li trascende sia come singoli che come organizzazione?

Affermare poi che la vista sia “degradata” dai vasi sanguigni (necessari per irrorare tutti i tessuti coinvolti… altro miracolo) mi pare proprio una pretesa.  La pretesa di chi esclude a priori la presenza e l’azione del trascendente ed è così costretto ad attribuire all’ambiente gli stessi poteri che si attribuiscono a Dio.

Non mi sembra di avere una vista degradata: non sono disturbato né dalla retina, né dai suoi capillari, né dalla sua macchia cieca.

Come sempre accade nella biologia evoluzionistica, la genesi delle forme non ha alcuna giustificazione razionale.  Cito un esempio paradigmatico: per spiegare l’origine del cristallino, l’autore dice: “Durante lo sviluppo embrionale si forma la lente, come ispessimento dell’ectoderma, che si rigonfia entro lo spazio vuoto ricurvo a forma di C creato dalla retina. Sembra verosimile che una sequenza di cambiamenti simili sia avvenuta durante l’evoluzione.”

E’ questa una spiegazione causale?  Non è semplicemente la descrizione dei prodigi compiuti dall’embrione in modo spontaneo, per forze endogene, per vincoli precisi stabiliti dal suo Creatore?

Ora, se l’evoluzione imita lo sviluppo dell’embrione, non può esserne la causa.

 «Ecco la scoperta che mette in crisi Einstein» di Vittorio Macioce, giovedì 22 settembre 2011, http://www.ilgiornale.it/cultura/ecco_scoperta_che_mette_crisi_einstein/22-09-2011/articolo-id=547270-page=0-comments=1

Clamoroso al Cern: i neutrini sono più veloci della luce. Secondo le leggi conosciute sarebbe impossibile

La telefonata arriva verso sera. «Sono Zichichi». «Professore come sta?». «Bene, bene. Ma mi ascolti. Qui gira voce di una scoperta straordinaria». Zichichi è l’autore del progetto che fa viaggiare i neutrini prodotti dal Cern fino al Gran Sasso. Settecentotrenta chilometri di viaggio sottoterra. «Lei conosce i neutrini?». «Non personalmente. Diciamo che ne ho sentito parlare». «Come lei saprà un tempo si riteneva che i neutrini non avessero massa. Proprio come la luce». Per dirla in modo rozzo invece i neutrini un po’ di massa, piccola, infinitesimale, ce l’hanno.

Ma questa, professore, non è una novità?

«Certo che no. Mi lasci finire. Cerco di spiegarle, come dice lei, in modo rozzo, semplice, quello che sembra sia successo. Se i neutrini hanno massa, per quanto piccola, a che velocità vanno rispetto alla luce?».

Sono più lenti. Viaggiano a una velocità inferiore alla luce.

«Esatto. Dovrebbe essere così. Il problema che al Cern è accaduto qualcosa di imprevisto. I neutrini prodotti al Cern arrivano nei laboratori del Gran Sasso prima di quanto impiegherebbe un raggio di luce».

I neutrini sono più veloci della luce? Ma questo è impossibile.

«È per questo che l’ho chiamata. Se venisse confermata, sarebbe la scoperta del secolo. Anzi la più grande scoperta da quando Galilei incominciò a studiare la logica che regge il mondo: logica cui si dà il nome di Scienza».

Sembra fantascienza. I neutrini, come Superman, si ribellano alle leggi della fisica.

«Sarebbe un terremoto incredibile. La velocità della luce nel vuoto è il massimo valore che possa esistere per trasmettere segnali. La cosiddetta “Relatività Speciale” (che Einstein sviluppò partendo dalla Relatività Galileiana) ha come base fondamentale il fatto che non deve esistere alcuna particella che possa viaggiare a velocità superiore a quella della luce, che è di circa un miliardo di chilometri l’ora».

Ma chi sono questi neutrini?

«I neutrini sono le più formidabili particelle dell’universo subnucleare. Quando io ho elaborato il progetto Gran Sasso, in cui era incluso il fascio di neutrini Cern-Gran Sasso, la maggior parte dei fisici pensava che i neutrini dovessero essere particelle con massa zero, come le particelle (fotoni) di cui è fatta la luce. Era il 1979. Adesso è fuori discussione che i neutrini hanno massa. Per potere viaggiare alla velocità della luce bisogna avere massa zero. I neutrini sono le particelle più leggere che noi conosciamo; leggerissimi, ma non di massa zero. Ecco perché non possono viaggiare alla velocità della luce».

E perché questa scoperta sarebbe così importante?

«Per il semplice motivo che farebbe saltare uno dei pilastri fondamentali su cui si regge la nostra fisica basata sulla struttura di spazio-tempo con un totale di 4 dimensioni: 3 di spazio e una di tempo».

Qual è questo pilastro?

«Il principio di causalità».

Non c’è più alcuna connessione tra il prima e il dopo?

«Il povero Cavaradossi morì dopo che i fucili del plotone d'esecuzione spararono. Non prima che i fucili sparassero. Il principio di causalità dice che l’effetto non può precedere la causa».

Professore, magari il cronometrista ha semplicemente sbagliato a prendere il tempo?

«Esempio rozzo ma efficace. Infatti la scienza non si accontenta di un semplice evento. Serve il rigore e la riproducibilità. Dobbiamo anzitutto aspettare che i fisici impegnati in questo lavoro spieghino rigorosamente cosa hanno fatto. Se le voci venissero confermate (dovrebbe avvenire nei prossimi giorni) la priorità assoluta sarebbe di progettare un esperimento di alta precisione per stabilire cosa succede con i neutrini prodotti al Cern e osservati al Gran Sasso. E qui entra in gioco la tecnica per la misura dei tempi di volo delle particelle subnucleari. Tecnica nella quale il mio gruppo detiene il record mondiale di precisione: 15 picosecondi (millesimi di miliardesimo di secondo)».

Picosecondo?

«Il nostro cuore batte al ritmo di un colpo al secondo. Se battesse al ritmo di un colpo ogni picosecondo, centomila anni corrisponderebbero ad appena 3 secondi».

Come cambia l’idea di universo? .

«La nostra idea di universo legata alle osservazioni sperimentali non può cambiare. Cambierebbe ciò che noi pensiamo possano essere le estrapolazioni di ciò che abbiamo sperimentalmente accertato. Come ad esempio il numero delle dimensioni dello spazio-tempo. Non quattro ma 43, come vorrebbe l’ipotesi del Supermondo».

Per Einstein Dio non gioca a dadi. Ma se salta il principio di causalità cosa dobbiamo dire: Dio gioca a dadi? E magari scommette?

«No. Non c’entra nulla. Il problema dei dadi riguarda la Fisica Quantistica e cioè il fatto che il “continuo” non esiste; è pura illusione ottica; tutto è fatto di pezzettini (quanti)».

L’ultima curiosità. Questa scoperta ha a che fare con il sogno, fantascientifico, di viaggiare avanti e indietro nel tempo?

«Assolutamente sì. È bene però precisare che per noi miseri mortali quello di viaggiare avanti e indietro nel tempo è un sogno destinato a non trasformarsi mai in realtà. Ripeto, mai».

© IL GIORNALE ON LINE S.R.L.

Convegno “Quale umanesimo oggi? Laici e cattolici a confronto”

Roma, Palazzo Colonna -25 maggio 2011-

Relazione del Dr. Giuliano Ferrara

Grazie a voi tutti e Grazie a Sua Eccellenza, per un discorso così impegnativo  e anche senza tanti margini di convenienza. Un discorso con un fondo, se posso dirlo, omiletico. Si capisce che Sua Eccellenza non ha voluto partecipare a una tavola rotonda ma ha voluto fare il suo mestiere di Vescovo. Ha voluto condurre in termini di vigore apostolico una discussione che vada alla radice delle cose. Io parto proprio dalla fine del discorso di Mons. Giampaolo Crepaldi, Vescovo di Trieste.

Sono fondamentalmente d’accordo – salvo un importante punto finale – con tutta l’impostazione che egli ha dato alle sue riflessioni: quali sono le basi per un umanesimo in cui il pensiero acattolico, (il pensiero laico) si incontri con la dottrina cattolica e soprattutto con la fede cattolica intesa come strumento di conoscenza. Questa sua riflessione, ripeto, mi sembra molto alta, molto impegnativa, parla a tutti, parla ai laici, parla anche ai cattolici parla a come si struttura il pensiero cristiano e cattolico nella Chiesa di oggi. Lo abbiamo capito tutti, non credo ci sia da aggiungere niente perché il discorso è stato di grande evidenza.

Io parto dalla fine, ma questo concetto c’è anche in altre parti del discorso di Mons. Crepaldi. Il concetto finale che mi interessa è il seguente: il pensiero laico se non accetta le basi cristiane dell’umanesimo, se non accetta di guardare il volto di Cristo, se non accetta in modo intrinseco un dialogo forte, basilare, di fondamento, alla fine – e questo è molto curioso, ma sensato – il pensiero laico finisce per fare troppe concessioni al fideismo. E’ un po’ l’idea di Chesterton : chi non crede in Dio rischia di credere a qualunque cosa e di diventare, appunto, fideista.

Per la conversazione di questa sera sono andato a rileggermi un articolo abbastanza fatale per la cultura contemporanea che è un capitolo di un vecchio libro di Julian Huxley. E così vorrei renderne conto perché ci fa capire cosa vuol dire trasformare una prospettiva laica, trasformare l’eredità dell’illuminismo laico più radicale, quello negatore dei fondamenti religiosi del pensiero cristiano, trasformarlo in una nuova utopia a sfondo religioso e quindi sostanzialmente in un pensiero fideistico.

La mia idea è questa: il problema dell’umanesimo moderno e post-moderno lo ha paradossalmente descritto lui che è il fondatore del “transumanesimo”. Nel 1957 Julian Huxley, che era nel suo modo talentuoso ed eccentrico, figlio dell’Inghilterra vittoriana – è il fratello di Aldus Huxley, autore de “Il mondo nuovo” – è stato un biologo, un naturalista ed è stato anche Direttore Generale dell’UNESCO ai suoi esordi, fu in qualche modo un protagonista militante della cultura contemporanea più istituzionale. Ebbene questo eccentrico e talentuoso figlio dell’Inghilterra lanciò la formula magica del ”transumanesimo” nel suo libro intitolato “Nuove botti per un nuovo vino”.

Huxley, biologo e naturalista, rampollo della cultura evoluzionista darwiniana e dei suoi fasti a cavallo dei due secoli, l’800 e il ‘900, in un certo senso decretò la fine dell’evoluzionismo e della sua naturale appendice che è la selezione naturale della specie. La dialettica del caso che entra dentro la necessità. Secondo Huxley, secondo quell’articolo del suo libro – che bisognerebbe spiegare e fare oggetto di discussione per quante cose dice su come ci siamo ridotti – secondo il transumanista per effetto del progresso scientifico e tecnico, specie nel campo della biologia e delle sue branche di ricerca e di applicazione, l’uomo del ‘900, l’uomo di questo tempo, l’uomo storicamente concreto, è in grado di prendere direttamente in mano il suo destino di specie e di forgiarlo sulla base della propria conoscenza e autocoscienza (esattamente l’esempio usato da Ratzinger nella sua introduzione al cristianesimo, che qui riponeva Mons. Crepaldi con il Barone di Munchausen che si prende dai capelli  per tirarsi fuori dalla corrente del fiume).

La casualità, che è la regina del darwinismo, e l’adattamento, che è il concetto re del sistema darwiniano, nella visione di Huxley sono sostituiti o integrati in modo radicalmente nuovo da un progetto consapevole di cui l’umanità evoluta ha ormai in pugno la chiave tecnica. Il suo messaggio è questo: possiamo fare da soli. Non nel senso kantiano, osiamo conoscere, non nel senso della ricerca e dell’osservazione scientifica sotto il cielo stellato del cosmo e con l’aiuto della morale che è in noi. No. E’ che possiamo fare da soli, perché abbiamo la capacità tecnica di produrre il nostro mondo, il futuro, il tempo.

Il punto ideologico è delicato quando si parla di umanesimo ed è gravido di conseguenze per qualunque rimessa in discussione dell’umanesimo stesso. Qui bisogna fermarsi un momento.

Per Huxley infatti non è più così importante – e ciò è curioso, è un rovesciamento interessante – stabilire la discendenza biologica dell’ homo sapiens, ma è importante capire che la sapienza dell’uomo lo rende capace di fabbricare vita e destino a propria misura e secondo la propria volontà. Veniamo dalla scimmia ma siamo ormai un animale capax dei almeno in senso tecnico. Anche nella dottrina cristiana naturalmente l’uomo è capax dei, nel senso però che è capace di amare Dio e di essere amato da Dio, e fatto a  immagine e somiglianza di Dio, ma qui c’è una sfumatura di significato che parla d’altro, capax dei nel senso che può diventare egli stesso Dio, almeno in senso tecnico, non certo nel senso teologico o cristiano che qui viene piegato ad una versione di impatto ateo.

Il mistero è volato via dal mondo, sostiene Huxley, autore di quell’articolo che coniò la formula del “transumanesimo”, oggi molto diffusa. Il mondo lo abbiamo esplorato geograficamente tutto, adesso possiamo esplorare tutto l’uomo, corpo e mente. “Sapere donde origini la sua particolarità, la sua eccellenza il suo evidente potere di dominio sulle cose e su se stesso. Siamo solo all’inizio – dice questo testo della fine degli anni ’50 – ma è la direzione di marcia che conta; la grande svolta è che noi non siamo solo un prodotto altissimo dell’evoluzione, ma un prodotto che può dare inizio ad una nuova storia, ad una nuova epoca, a un tempo nuovo”.

Huxley voleva programmare il mondo con criteri di razionalità eugenetica lasciando indietro i deboli e gli imperfetti ( qualche traccia di questo, purtroppo, è rimasta nel nostro tempo ed è rimasta in alcune dottrine favorite anche dall’UNESCO, e dalle Nazioni Unite, in certe politiche pubbliche che sono diventate ideologia, bandiera nel campo della pianificazione familiare). Ho detto che era un eccentrico perché Huxley – che ha avuto anche una biografia complicata passando da depressione a depressione – predicava la sterilizzazione per chi avesse accumulato troppi anni di disoccupazione e marginalità sociale. Non la cassa integrazione ma la sterilizzazione, una cosa un po’ diversa.

Huxley voleva pianificare le nascite per scongiurare l’apocalisse demografica – tra l’altro previde in modo esatto il numero degli abitanti della Terra nel 1999 – ed è andata come aveva previsto lui, 6 miliardi; e di questi gli va dato atto, ma la riteneva una previsione apocalittica già 50 anni fa. E oltre all’apocalisse demografica ce l’aveva con la decadenza dei gruppi etnici, formula dissimulatoria ed eufemistica per simulare connotati razziali non all’altezza dei migliori standard ideologici. Era un razzista!

Ma soprattutto intendeva fondare – anche se non lo avrebbe mai confessato nemmeno a se stesso – una sorta di religione scientista che superasse l’orizzonte cristiano in cui nel tempo l’umanesimo, che è stato una grande cultura immanentista connotata anche da un filone di un elemento di critica e di limitazione della dimensione trascendente dell’umano e della sua origine, era stato ricompresso, in un certo senso pacificato. Cioè, il cristianesimo alla fine aveva in qualche modo vinto con la sua stessa persistenza e con la forza delle sue radici culturali, restando , forte del linguaggio, presente nella vita degli uomini e delle donne, nella vita concrete. Restando fede e quindi attività, azione, vissuto, per gli uomini, il cristianesimo aveva in qualche modo assorbito i presupposti dell’umanesimo anticristiano e naturalmente il problema di Huxley che è quello di fondare una religione scientista in nome del progresso e dell’avanzamento della tecnica e della tecno-scienza che superi l’orizzonte cristiano.

L’uomo parla con toni profetici come risultato di migliaia di milioni di anni di evoluzione, l’universo adesso è conscio di se stesso. Cosmic awareness. C’è un’autocoscienza cosmica che si realizza nel genere umano in questo tempo storico. Forse è successo altrove, in altri pianeti che girano attorno ad altre stelle, ad altri soli in altre forme di vita. Qui nella Terra non era mai successo prima.

“Questa nuova autocoscienza del cosmo, dell’universo, è arrivata attraverso nuova conoscenza che negli ultimi secoli – sta parlando sempre Huxley – è stata affermata da psicologi, biologi ed altri scienziati.Questa nuova conoscenza ha definito la responsabilità e il destino dell’uomo oggi. Essere propulsore, l’agente, nel lavoro nel realizzare le proprie inerenti potenzialità nel modo più competo possibile”.

In questo esordio dell’articolo si comprende molto bene il tentativo di andare oltre l’umano così come lo conosciamo fino ad ora – l’umano del mondo biblico e post biblico – è il rovesciamento del pensiero biblico, è un’eresia nell’ambito giudaico-cristiano, più che lo sviluppo delle scienze naturali. A me interessa che si colga questo elemento.

Mons. Crepaldi diceva che il pericolo del laicismo, quando non riesce a confrontarsi con il terreno giusto della fede, è quello di cadere nel più astratto fideismo, è quello di credere a tutto perché non riconosce lo statuto di conoscenza della fede. E questo è proprio un caso di scuola di questo fideismo. Siamo sostanzialmente in una new age – Huxley è un fondatore, oltre che del “transumanesimo”, anche dello spirito del new age quello che ha poi generato molte sette, molte scuole, molto pensiero, molta prassi para o pseudo-religiosa – siamo oltre la storia, l’uomo non ha più una storia biologica alle spalle, può costruire da sé destino e storia, in una situazione cosmica in cui ci si può impadronire della natura e, a nome della natura, realizzare sostanzialmente il sogno dell’immortalità.

La specie umana può, se lo desidera, trascendere se stessa, non uomini che sporadicamente realizzano la bellezza, l’arte, il pensiero, non uomini che realizzano ai limiti dell’umano. No, non è solo una visione dell’eccellenza dell’uomo e della sua centralità nell’universo. E’ un’altra cosa: la specie umana può trascendere se stessa nella sua interezza in quanto umanità. Shakespeare ha trasceso l’uomo creando in un certo senso il romanzo della personalità, lanciandolo nel mondo moderno fino ad oggi, ci parla in qualunque rappresentazione, in qualunque testo che leggiamo, ha definito le passioni e molti uomini sono stati eccellenti ed eccedenti rispetto al resto degli umani. Ma qui si tratta della specie umana in quanto tale. Abbiamo bisogno di un altro nome per questo nuovo bliss, per questo nuovo credo che nasce dall’accumulo di conoscenza. Forse transumanismo è il nome che ci serve: l’uomo rimane uomo, ma  si trascende e realizza nuove possibilità in nome della natura umana.

Vi dico altri elementi di questa ideologia e concludo rapidamente, perché siamo al cuore del problema e mi sembra che questo possa funzionare come risposta alle questioni che ha posto Mons. Crepaldi.

Il tono è profetico: “ l’esplorazione della natura umana è appena agli inizi – siamo nel ’57, è stato scoperto da poco il DNA, tutto è ancora molto embrionale, la tecnologia non è spericolata come la conosciamo oggi – un grande mondo nuovo di il termine mi sembra molto significativo possibilità non tracciate ora in nessuna carta ed in attesa del suo Cristoforo Colombo”.

Il punto base è questo: l’uomo vive al di sotto delle sue possibilità, cioè l’umanesimo deve riconoscere un’immensa miseria della condizione umana che vive al di sotto delle possibilità che avremmo, oppure potremmo educarci all’estasi mistica – l’ho detto è un uomo bizzarro – o alla pace spirituale così come impariamo a giocare a tennis o a ballare. Se pensate agli approdi della filosofia che dice che attraverso la ricognizione e alla mappatura neuronale dello spirito dell’uomo è tutto ricostruibile, cioè il riduzionismo tecnico scientifico sostiene oggi che si può spiegare l’estasi mistica e si può spiegare la pace spirituale, come si spiegava la reazione fisica del corpo a certe vitamine.

“L’uomo può – e questo è un altro punto fondamentale – sradicare la miseria e la malattia cronica attraverso le applicazioni tecniche della scienza”. Sradicare, non curare, sono due concetti molto diversi. “L’uomo può raggiungere la sua grande – efficienza spirituale”.Il new age è questo, è un allenamento ed un essere spiritualmente in forma che ci eleva al di sopra delle possibilità che ci concede invece una semplice umanità.

“Bisogna affermare  - altro punto che c’è nell’articolo, che c’è sul transumanesimo -  i fondamenti fisiologici del destino umano. Bisogna distruggere le idee e le sue istituzioni che impediscono di realizzare il vero destino dell’uomo “. E qui il ciclo del “transumanesimo”, contemporaneo erede dell’illuminismo radicale, abolisce anche il darwinismo, nel senso che lo ritiene compiuto. L’evoluzione si è compiuta e l’uomo è diventato capace di essere Dio attraverso la scienza e la tecnica, e quindi il suo umanesimo diventa la scoperta di un mondo, di una terra incognita, nella quale egli potrà fare con le sue forze, prendendosi i capelli e trascinandosi al di là del fiume, al di là del mare – ciò che Cristoforo Colombo ha fatto scoprendo il Nuovo Mondo – ed arriva alla sua densità, bisogna distruggere le idee e le istituzioni che impediscono il vero destino dell’uomo.

La Chiesa cattolica mi pare che sia su questo cammino. Ed un pensiero libero, un pensiero non utopistico, un pensiero realista, un pensiero laico, preoccupato di definire e limitare le pretese della ragione, è anch’esso su questa strada.

Per concludere, mi faccio una domanda.

Quanta strada ha fatto il transumanismo in questi 53 anni? Io vi ho raccontato la storia di un articolo bizzarro, di un uomo bizzarro ed eccentrico, di un inglese un po’ matto, oppure c’è qualcosa che nella vita attuale ci parla di questi segni e di questi profetismi ideologici?

Si tratta solo di eccentricità di uno scientista oppure nel mainstream della vita e per certi aspetti in una parte del pensiero e della prassi cristiano e cattolica qualcosa di questo fideismo senza Dio è entrato?

Io penso che, purtroppo, la risposta sia che non sono idee che non hanno generato fatti e non sono scollegati da fatti che genereranno nuove idee. Sappiamo tutti di cosa stiamo parlando: la pianificazione demografica si è realizzata nella forma più brutale, attraverso tutte le politiche pubbliche che hanno fatto della contraccezione una bandiera e che hanno definito la libertà femminile come una libertà di decidere intorno alla procreazione. Libertà per il NO. Libertà dalla ipoteca di una maternità consapevole, costruita attraverso il vincolo della definitività, dell’amore, del matrimonio e della famiglia.

Obiettivamente – io non sto facendo considerazioni di tipo moralistico – il mondo dopo la pillola, il mondo dopo l’assunzione come valore sociale della planned parenthood, della pianificazione famigliare, il mondo che sopporta la variante di culture allogene, lo sterminio delle bambine non nate in Cina e in India, oppure un mondo che sopporta in Occidente la pratica di un miliardo di aborti in 30 anni e per di più aborti che vengono definiti elementi di privacy della persona, aborti divenuti legge, naturalmente confligge con il nostro sentimento e con la nostra idea di ciò che oggi l’individuo e la sua libertà, di pensare di punire una madre che rifiuta la maternità.

Ma noi ci siamo rifiutati di accogliere ed aiutare a rimuovere questo rifiuto della maternità, dramma, tragedia del mondo moderno.

Non abbiamo fatto questo. Non abbiamo fatto una battaglia contro l’aborto salvando l’autonomia, l’indipendenza e la libertà delle donne di fronte al problema della maternità. Noi abbiamo accettato l’aborto per ciò che è, timbrandolo con leggi e con sentenze come elemento di privacy e infischiandocene di ciò che esso significa ontologicamente in relazione al problema della verità, di ciò che è l’uomo, quindi umanisticamente, infischiandocene di ciò che significa per le donne stesse, l’abbiamo accettato con sordità morale progressivamente sempre più devastante. Nessuna battagli sull’aborto può uscire da una condizione apparentemente settaria ed ultraminoritaria nel mondo utilitaristico che lo considera uno strumento, lo strumento principale di regolazione delle nascite. Questa è la verità delle cose.

La contraccezione, l’aborto, la destrutturazione della famiglia e dei criteri umanistici intorno a cui si forma la famiglia che sono la definitività , la promessa, l’educazione, la fede reciproca, la lealtà, ebbene tutto questo mondo morale è stato destrutturato e scarnificato completamente. Siamo proprio arrivati all’osso. Resiste poco, resistono solo le vecchie abitudini, esistono delle famiglie normali che però pian piano vanno conquistando un posto di minoranza.

E di tutto il resto, vogliamo parlare? Alcuni aspetti del “transumanesimo” di Huxley io li trovo nella scuola filosofica e di filosofia della biologia che è cresciuta arroccata in una delle più grandi istituzioni sanitarie ed universitarie fondate da un prete cattolico, Don Luigi Verzè, il San Raffaele. E’ lì che il Prof. Boncinelli e molti altri hanno applicato, costruito, lanciato idee che sono generosamente ospitate nei giornali della borghesia laica. E’ quello il dialogo che c’è stato.

Madre Teresa di Calcutta la facciamo Santa: ha curato. Ha curato nel senso di assistere, ha avuto una certa idea della vita, della morte, della fede, della speranza, della carità, che sono virtù teologali. Ma adesso non bisogna più curare, non bisogna più sperare, bisogna agire nella dialettica delle due vite, una vita da godere e da vivere profondamente e intensamente nell’idea che ci sia ancora una vita più vera da fondare. No, questo meccanismo è ben rappresentato nella Spe Salvi in modo intellettualmente vigoroso, se posso dire così, in un modo un po’ laico nonostante una Enciclica di un Pontefice regnante non possa essere definita un documento laico.

Non si deve curare ed assistere, si deve guarire, si deve ricomporre il corpo tecnicamente e riportarlo, come primo orizzonte a 150 anni e 170 anni di vita. E forse non si deve guarire, si deve cominciare da prima, si deve prefigurare l’ingegneria genetica. Per alcuni scienziati contemporanei che hanno voce in capitolo l’umanesimo è il lavoro sulle cellule staminali-embrionali, è la diagnosi reimpianto e la diagnosi prenatale. L’umanesimo è questo, è quello di Huxley, è l’eugenismo, è l’idea che l’uomo si può forgiare con la provetta.

Questa mi sembra la dimensione piuttosto drammatica dei problemi e sono d’accordo con Mons. Crepaldi sul fatto che la risposta per cui la fede dice le sue ragioni, la fede è appellata dall’interno della dottrina cattolica e dalla testimonianza evangelica a dire le proprie ragioni. E’ intrinseco alla fede mostrarsi dia logicamente.

Però Mons. Crepaldi dice che questa fede che dice le proprie ragioni è una ragione aperta alla fede – ha usato espressioni molto forti, Sua Eccellenza, - e molto interessanti da questo punto di vista. Ma ciò che significa? Ha cercato di entrare dentro questa formula vaga. Naturalmente le soluzioni che hanno uno sfondo emiletico, non soltanto le rispetto, ma le accolgo perché hanno su di me una forte capacità di suggestione, perché io credo che le radici del mondo moderno, le sue migliori radici, le sue più forti radici, le sue straordinarie radici – e se così posso esprimermi, retoricamente con un momento di enfasi – le su gloriose radici sono nell’idea della grazia cristiana. Dove le vogliamo trovare? Sono nello splendore della verità che si fa attraverso l’evoluzione del pensiero biblico, il compimento cristiano della legge, i padri, il Medioevo e tutto ciò che di profondamente anche nel contrasto cristiano poi motiva l’emergenza del mondo moderno di una cultura che poi vogliamo chiamare occidentale. La stessa scienza, lo stesso Huxley, è un prodotto secolarizzato del cristianesimo, in qualche modo ne è un figlio.

Io capisco benissimo che il dialogo tra fede e ragione deve essere schietto senza troppi sconti – come diceva Mons. Crepaldi – però è vero che da soli non possiamo passare al di là del fiume prendendoci per i capelli. La verità è data, trascende la nostra capacità di costruirla razionalmente, altrimenti ha ragione Huxley dobbiamo fare tutto quello che tecnicamente possiamo fare. Non esiste più etica, non esiste più pensiero etico, non esiste più guida etica morale, neanche remora, freno inibitorio. Non è questione di inibizioni, è una questione di decidere del nostro futuro sulla base di un criterio che sia un criterio umanistico e non transumanistico. Quindi certo la verità ci trascende, possiamo usare formule diverse per arrivare a questa conclusione che possono avere una sfumatura di significato più legata ad una fede come prassi, come vita, al credo dei cristiani e dei cattolici, oppure sfumature più filosofiche.

Senza un elemento ontologico di riconoscimento della trascendenza della verità, nessun umanesimo è possibile, siamo d’accordo. Però bisogna riconoscere una distinzione. Lei Monsignore  dice “ bisogna unire per distinguere, non distinguere per unire”. Anche lì c’è molta sottigliezza di buona apologetica cattolica però dobbiamo riconoscere una distinzione che per me è fondamentale, perché mi ci trovo dentro: la trascendenza della verità per alcuni è una evidenza di fede, è il credo è una adesione carica anch’essa di vita; per altri e tra questi ci sono i laici che non vogliono urbanamente presentare una ragione aperta alla fede per fare quattro chiacchiere in cattedrale, ma i laici che si pongono concretamente il problema di un dialogo senza sconti. Però anche questi laici qui, quelli devoti o almeno che affettano devozione in senso ironico – a parte non vedo perché si debba essere libertini, sono devoto perché riconosco una gerarchia, uno statuto e un rango di valori alla Chiesa cristiana, non vedo perché non dovrei farlo, perché devo fare finta di essere un libero pensatore nei termini dell’ideologia libertina massonica – ma dico però anche io, anche noi – e mi riferisco ad Habermas che è il padre di questo dialogo senza sconti fatti con l’allora Card. Ratzinger – per noi una evidenza di fede la trascendenza della verità, è un limite della ragione. La ragione – se è vera ragione, se non è fideismo se non è pseudo-religione se non è superomismo, se non è postnitcianesimo, se non è letteratura di un uomo signore del mondo che diventa capace di farsi il suo mondo come Dio – la ragione, dicevo, ha un limite che è appunto il mistero. E questo limite lo rispetta, lo inquadra, ha uno sguardo adatto a leggere questo limite, il mistero, però è diverso dall’aderire ad una evidenza di fede. La trascendenza della verità la si può guardare da due lati: liberissimo – e anzi io sono felice di aver sentito questo da un principe della Chiesa – Mons. Crepaldi di dire che guardando la verità che ti trascende dal punto di vista parziale dell’osservazione del mistero come limiti non arrivi all’essenza, alla sostanza ontologica della verità, non arrivi a percepire in termini anche di conoscenza di fede la verità stessa. Può essere, ma non è una cosa che si può risolvere in un dibattito in un dialogo di alcun tipo. E’ una cosa che si risolve nella conversione delle vite e nella conversione delle culture.

LETTURE/ Istruzioni per non soccombere al fascino del niente di Giovanni Maddalena, giovedì 28 luglio 2011, il sussidiario.net

William James diceva che in ogni filosofia c’è un cuore segreto, un centro di gravità a cui tutto il resto si riferisce. Cogliete quello e tutto il resto seguirà. C’è del vero in questa descrizione e nel caso di Costantino Esposito, di cui il libro Una ragione inquieta (Edizioni Di Pagina, Bari 2011) raccoglie le riflessioni “nelle pieghe del nostro tempo”, il centro è il drammatico scollamento provocato dalla modernità: l’io da una parte, il mondo, il dato, l’oggetto, gli oggetti singoli e irripetibili dall’altra. Esposito insegue questo scollamento, questa distanza, questa “patologia diventata fisiologia” (16) in contesti apparentemente lontani, facendo così emergere la nostra spesso inconsapevole ma inevitabile appartenenza all’orizzonte della modernità. Siamo moderni non solo quando pensiamo alla verità (114), ma anche quando trasferiamo questo pensiero in politica, nelle nostre divisioni tra fondamentalismo e relativismo (115) o tra multiculturalismo e integrazionismo (121), quando risolviamo l’educazione in cognitivismo o emotivismo (30), quando – come Svevo – viaggiamo tra “un pensiero senza affettività e un’affettività senza pensiero” (142).

Questo baratro che si è creato tra ragione e sentimento, tra soggetto e oggetto è la negazione della forza costitutiva del rapporto che già siamo. È il rapporto tra soggetto e dato, anzi tra dato e soggetto a essere originario. Per questo Esposito sottolinea tutte quelle esperienze di pensiero che sono vere e proprie performances fenomenologiche: Agostino, Dante,il Cartesio della III meditazione (letto secondo la recente tradizione francese), Giussani. È una fenomenologia del rapporto che ci fa capire di essere già dentro un’unità più profonda di quanto non pensiamo, un’unità che dovremmo più riscoprire che inventare moralisticamente.

A differenza di quanto sosteneva James, però, il centro della questione non risolve tutto nel caso di Esposito. Il contorno a mio avviso è quasi più importante del centro. La cifra costitutiva del pensiero di Esposito, infatti, non è la condanna della modernità, ma il considerarla una possibilità. Il rapporto costitutivo non si otterrà con un semplice ritorno al passato, ma con un attraversamento dell’intera dinamica della modernità in cui siamo immersi, nichilismo incluso. Tre sono i fattori più interessanti da questo punto di vista: il caso, l’individuo e il niente.

Contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare da un pensiero dichiaratamente e coraggiosamente cattolico, il libro di Esposito fa emergere una valutazione positiva del dramma della casualità così come l’uomo l’avverte in tutta la sua assenza di pacificazione consolatoria. Persino in una tragedia come quella dello Tsunami del 2004, Esposito sottolinea che la circostanza fatale ci fa scorgere per un attimo la nostra situazione mortale, segnata da una fragilità strutturale ma anche da una volontà di vivere irriducibile (234). “L’incertezza è il riverbero di altro” (4). La casualità che la filosofia e la religione cercano spesso di ridurre o sopprimere rimane in tutta la sua ambivalenza di scacco e allo stesso tempo diparadossale speranza dell’apparire improvviso del momento della grazia. Nulla di più lontano dalla rassegnazione sentimentale o dall’argomentazione razionalista con cui alle volte si spiega ciò che non si comprende con un generico “disegno di Dio”. Esposito evidenzia la contraddizione e lascia che essa sia un urlo di bisogno di salvezza.

Il nichilismo stesso, estrema landa del pensiero moderno, è sentito come un punto privilegiato per questa percezione drammatica dell’essere: “il nichilismo è il nostro destino o è una via, paradossale quanto inaspettata, per riscoprire che il destino del nichilismo è l’evento sorprendente dell’essere?” (196). Meglio allora essere nichilisti? Forse no, ma guai a chi, sembra dire Esposito, non ne percepisce le ragioni e, in qualche modo, il fascino.

Infine, l’individuo. Il rapporto soggetto-mondo è costitutivo e il dato ha di certo una preminenza. Ma, quasi fuori dalla penna, Esposito non ha dubbi su quale sia il lato da cui egli preferisce avvicinarsi: molto modernamente, la sua filosofia è un’elegia dell’io, del soggetto e della sua individualità. “‘Io’ è la cosa più mia che ci sia – il mio io, la mia coscienza, la mia libertà, la mia azione, i miei pensieri – è la cosa più vicina a me” (143). L’apertura all’altro, anche quando l’altro è Dio, è proprio per la salvaguardia di questo “io”, in tutta la sua gigantesca dimensione. Tanto che l’educazione stessa è legata solo ed esclusivamente alla comunicazione dell’io (28-29).

Sono ovviamente tesi forti, sulle quali ci sarebbe molto da discutere, a cominciare dall’ultima: un “io” che non genera un metodo è un “io” compiuto? E poi: qual è la logica, se c’è, di quel rapporto costitutivo? Che tipo di epistemologia segue a questa ontologia del rapporto costitutivo? È l’individualità occidentale o la comunione della tradizione ortodossa che si trova all’origine dell’io da un punto di vista sociale? Come il rapporto originario con il dato si traduce in politica, in educazione, in bene per tutti?

Vengono in mente tante domande, e molte di più ne verranno ai lettori, ma è proprio questo inizio di dialogo sincero che segna l’incontro con un vero “io”.

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La frontiera - Se l’esame sul Dna fa cilecca - In questa materia non si può procedere con il «fai da te», ma è anche noto che gli specialisti veramente competenti nella valutazione della causalità non sono numerosi tra i medici, di Michele Aramini, Avvenire, 14 luglio 2011

Una delle acquisizioni della diagnostica medica moderna sono i test genetici. È impressionante la loro rapida diffusione, dovuta anche al fatto che attraverso le opportunità della Rete e Internet, si possono ordinare test genetici in proprio, allargando il preoccupante capitolo della medicina «fai da te».

Ci sono molti aspetti dei test genetici che hanno importantissimi risvolti etici. Si pensi per esempio al fatto che non si tratta di semplici esami di laboratorio, ma dovrebbero essere parte di un servizio integrato alle persone. Tale servizio deve comprendere la consulenza genetica che individui il perché si deve fare un determinato test. La consulenza deve poi aiutare a esprimere un vero consenso informato. Il servizio deve essere particolarmente attento al momento della consegna del referto e alla sua interpretazione e prevedere un supporto assistenziale in relazione agli esiti dei test.

Dal punto di vista etico si pone anche la questione di quanta informazione si debba comunicare al soggetto su cui è stato eseguito il test. È la questione nota come il diritto di non sapere, particolarmente importante quando si può conoscere la malattia, ma per questa non vi è alcuna cura disponibile.

Questo problema ricco di molte sfaccettature, non deve oscurare questioni che hanno un rilievo etico ancora maggiore.

E' proprio a questi aspetti che vogliamo volgere l’attenzione. Si tratta precisamente del concetto di causalità genetica. Per comprendere l’importanza di questo concetto si ponga attenzione anche a un solo aspetto del problema: nelle diagnosi prenatali la rilevazione di una qualunque anomalia genetica viene normalmente considerata ragione sufficiente per procedere a un aborto.

Si capisce perciò quanto sia necessario anche d un punto di vista morale comprendere correttamente il concetto di causalità genetica e quanto si importante che vi siano medici effettivamente competenti che siano in grado di valutare i diversi aspetti della causalità.

Possiamo distinguere tre significati di causa: un primo aspetto ci dice che una certa condizione è necessaria e sufficiente perché si verifichi un evento, che applicato alle questioni genetiche significa che una data mutazione di un gene provoca una specifica malattia.

Un secondo tipo di causalità è quella dove la mutazione è necessaria perché possa svilupparsi una malattia, ma tale mutazione non è sufficiente e ci vogliono altri fattori, come quelli ambientali o comportamentali.

Infine c’è un terzo tipo di causalità quando una mutazione non è né necessaria né sufficiente, perché insorga una malattia.

Da questa sommaria presentazione si comprende che il termine causa può significare significa cose molto diverse e sono numerosi i casi in cui una mutazione genetica non produrrà alcuna malattia, o si potranno predisporre strategie per prevenirla. Quindi prima di assumere una qualsiasi decisione si dovrebbe avere effettiva cognizione di ciò che il test genetico ha rivelato.

È evidente che in questa materia non si può procedere con il «fai da te», ma è anche noto che gli specialisti veramente competenti nella valutazione della causalità non sono numerosi neppure tra i medici.

Ma sono anche evidenti le ricadute etiche di questa competenza capace di interpretare correttamente i test o al contrario le ricadute di una eventuale lettura insufficiente dei risultati dell’analisi genetica.

Vista la delicatezza della materia genetica, occorrerebbe che la classe medica assuma una direzione precisa nel senso di consigliare i test genetici solo quando esiste una reale indicazione clinica. E in secondo luogo che si sviluppino competenze adeguate per la corretta interpretazione dei dati dei test genetici.

Senza esami il danno è certo

L'effetto farfalla - gli scienziati si sfidano sulla complessità