lunedì 6 giugno 2011
NANOTECNOLOGIE/ Benvenuti nel migliore dei nanomondi possibili di Mario Gargantini - lunedì 6 giugno 2011 – il sussidiario.net
«Un giorno – bello o brutto non si sa – ci sveglieremo e troveremo la nostra vita quotidiana intessuta di nanotecnologie, ma a quel punto ogni effetto di sorpresa sarà svanito, poiché ciò potrà avvenire solo quando le tecnologie avranno abbandonato ormai da tempo il nido protettivo dei laboratori e delle riviste scientifiche riservate agli specialisti». È lontano o vicino quel giorno? Se lo chiede, e offre molti elementi per rispondere, Federico Neresini nel recente volume "Il nano-mondo che verrà – Verso la società nanotecnologia" (Il Mulino).
Un testo singolare, che riesce a mixare in modo piacevole la narrazione delle vicende storiche che hanno segnato l’emergere e l’affermarsi di queste nuove tecnologie, con l’analisi sociologica e la documentazione dei comportamenti dei diversi attori presenti sullo scenario: scienziati, imprese, istituzioni, comunicatori e pubblico. Un saggio interessante anche perché non solo ci aiuta a inquadrare il presente e il futuro delle nanotecnologie ma perché le riconosce come paradigma ideale per capire cosa significhi oggi “innovazione” e come si sviluppino, più in generale, le complesse relazioni tra tecnoscienza e società, superando le contrapposizioni che le vedono, alternativamente, subordinate l’una all’altra: «L’innovazione avanza insieme al cambiamento socio-tecnologico: non solo l’oggetto tecnologico evolve e si sviluppa, ma si trasforma anche il quadro di riferimento necessario alla sua interpretazione e al suo utilizzo che viene condiviso e stabilizzato all’interno del contesto sociale entro cui tale oggetto si afferma. Società e tecnoscienza si modellano reciprocamente, imponendoci di superare tanto il determinismo tecnologico quanto quello sociale per la comprensione dell’innovazione».
Poter monitorare un’innovazione tecnologica nel corso della sua infanzia è un’occasione speciale anche per studiare le reazioni del pubblico alla novità e come queste, a loro volta, incidano sul percorso evolutivo della tecnologia. Un fattore determinante di questa reciproca influenza è il mondo della comunicazione, anche se – avverte Neresini – non c’è «una regolare corrispondenza fra opinione pubblica e media, né tanto meno sarebbe appropriato considerare i secondi come valido indicatore della prima».
Sta di fatto che i riferimenti alle nanotecnologie nei media hanno subito in questi anni una accelerazione. Un’indagine riportata nel libro, che prende in considerazione gli articoli dei due principali quotidiani italiani negli ultimi dieci anni, registra un’impennata di citazioni dal 2002 in poi. È interessante tuttavia l’ulteriore analisi di “come” il termine nanotecnologie appare: in minima parte si tratta di articoli specificamente dedicati al tema; in parte vengono solo forniti breve elementi esplicativi; ma per la maggior parte (oltre il 50%) gli articoli esaminati contengono la parola “magica” nanotecnologia senza ulteriori spiegazioni.
Quindi nella comunicazione si è manifestato un effetto di anticipazione della parola rispetto alla reale presenza a livello tecnologico e industriale. Ma – si chiede Neresini – come reagisce il lettore in casi del genere? Dove prende gli elementi per una pur minima comprensione? Evidentemente vengono messi in moto processi interpretativi che utilizzano risorse già disponibili nell’immaginario collettivo. «Quando abbiamo a che fare con qualcosa di sconosciuto, abbiamo bisogno di farcene comunque e rapidamente un’idea, non importa quanto approssimativa, per ridurre così la potenziale minaccia che l’ignoto costituisce».
Da qui deriva anche il carattere di ambivalenza delle reazioni all’avanzata delle nanotecnologie: si alternano valutazioni positive che sottolineano le molteplici opportunità, con altre preoccupate per i potenziali rischi e le possibili minacce. Spesso in queste schermaglie gioca la semplicistica assonanza linguistica con le biotecnologie e con i periodici allarmi di epidemie (basti pensare al batterio che terrorizza l’Europa in questi giorni); oppure interviene la vaga intuizione che si stia spostando la tecnologia su scala atomica, con tutto quello che evoca la parola atomo.
C’è quindi un notevole lavoro da fare, sia da parte degli scienziati che dei comunicatori. Nella consapevolezza che «il modo in cui le nanotecnologie entreranno a far parte delle nostre vite sarà comunque molto diverso da come oggi lo pensiamo, ma non perché prevedere il futuro sia impossibile, quanto perché noi stessi saremo nel frattempo cambiati, individualmente e collettivamente». Considerando comunque, come fa l’autore rispondendo alla domanda iniziale, che «Le nanotecnologie sono già tra noi, sono già parte di quell’oggi entro cui stiamo costruendo il nostro futuro. Viviamo già in una società nanotecnologica».
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J'ACCUSE/ Perchè tutti parlano dei cetrioli e non dei feti "uccisi" dall'amniocentesi? Di Carlo Bellieni – 6 giugno 2011, il sussidiario.net
La recente “epidemia” di morti in Germania, prima imputata ai cetrioli spagnoli, poi a non si sa cosa, ha portato una nuova ondata di panico: cetrioli sequestrati, dissequestrati, nuove raccomandazioni di lavarsi le mani prima di mangiare, appena si torna a casa, di mettere la varichina nell’insalata e altre amenità. E ci risiamo, come se non ne avessimo viste abbastanza: H1N1, aviaria, suina, mucca pazza… e il bello è che ognuna di queste “epidemie che avrebbero distrutto il mondo” ha causato solo pochi morti: meno di quanti ne fa una normale influenza stagionale.
Eppure tutti a preoccuparsi, a buttarsi l’alcol sulle mani, a stilare protocolli, a spendere, comprare, soprattutto: comprare e spendere per articoli sanitari, disinfettanti, antibiotici. Il tutto per qualche decina di decessi: cosa triste, ma limitata, certo meno di quanti muoiono di incidenti stradali in un weekend. Ma che volete, siamo fatti così: tutti pronti a spaventarci per il primo allarme, soprattutto se ben orchestrato volutamente o no. E soprattutto pronti a far finta di non vedere quando le epidemie vere ci sono, sono gravi, sono sotto gli occhi di tutti, ma evidentemente c’è la parola d’ordine di non interessarsene.
Per tutte, basti pensare alla epidemia di gravidanze interrotte senza volerlo, provocata ogni giorno in tutto il mondo dall’amniocentesi che ben sappiamo ha come “effetto collaterale” la morte fetale in dieci casi su mille (5 ogni mille per i più ottimisti). Un’altra procedura medica che avesse altrettanto insuccesso sarebbe stata messa al bando da anni, altro che “continuare a tollerarla in attesa di nuove scoperte”.
E dato che in Italia si fanno circa 100.000 amniocentesi l’anno, vuol dire che circa 500-1000 donne sane perdono il loro figlio sano o malato che portano nel pancione. Vi pare poco? E questo vale per l’Italia e per tutto il mondo. Non vi sembra un allarme che si doveva prendere sul serio? 1000 donne all’anno in lutto; e 1000 bambini morti prima di nascere. E questo non dipende da errori degli operatori, ma è un problema intrinseco alla procedura. Che però non si può criticare, perché è una procedura “politicamente corretta”: la corsa alla ricerca dell’anomalia genetica, in particolare della sindrome Down: ormai routine quotidiana.
Dunque ci sono epidemie di serie A – quelle che fanno vendere i giornali - e quelle di serie B –di cui è vietato parlare –. Strano modo di trattare i fenomeni sanitari sui giornali e in televisione. D’altronde, tra il rischiare di toccare l’intoccabile e far pressione sulle paure della gente, amplificandole e creandone ogni anno una, evidentemente i massmedia finiscono col preferire la seconda soluzione. Scarso coraggio o ordine superiore imposto da una cultura che vuole renderci tutti impauriti, impegnati tutta la vita, 24 ore su 24 solo a cercare strade e stradine per fuggire da ogni rischio e da ogni responsabilità?
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Brasile, ritirato il kit anti-omofobia che promuove l’omosessualità nelle scuole, 5 giugno, 2011, http://www.uccronline.it
Verso fine maggio la presidente del Brasile, Dilma Rousseff, ha posto il veto contro l’utilizzo del cosiddetto “kit-anti-omofobia” ( costato tre milioni di reais , circa due milioni di dollari) nelle scuole pubbliche, reputandolo “inappropriato” e “fuori luogo”.
In particolare sotto processo è finito il video allegato. Come tutti si aspetterebbero avrebbe dovuto contenere giuste informazioni sulla discriminazione a base sessuale, richiami al rispetto della diversità o testimonianze di omosessuali perseguitati. In realtà -poche agenzie di stampa lo ha riportato- lo scopo del video era semplicemente quello di promuovere l’omosessualità nelle scuole. Il video infatti mostra un ragazzino di 14 anni di nome Ricardo, che “si innamora” di un altro compagno quando lo vede urinare nel bagno della scuola. Lo stesso ragazzo più avanti dirà al suo insegnante di voler essere chiamato “Bianca” al posto di Ricardo. Il filmato mostra anche due fanciulle di 13 anni che annunciano la loro relazione sessuale lesbica a tutta la classe scambiandosi un bacio sulla bocca.
L’amministrazione brasiliana, in un comunicato ufficiale, ha dichiarato di aver «deciso che da ora in poi qualsiasi materiale che si occupa di costumi sociali verrà creato dopo una più ampia consultazione».
Barcellona, «aborti negli ospedali cattolici» di Julio J. Gomez, 06-06-2011, http://www.labussolaquotidiana.it
La notizia è arrivata come una bomba già alcuni mesi fa, provocando disagio e scalpore negli ambienti prolife spagnoli: in alcuni ospedali dove si pratica l'aborto esponenti della Chiesa cattolica fanno parte del Consiglio d'amministrazione. Si tratta degli ospedali di san Pau (Barcellona), sant Joan de Déu (Esplugues de Llobregat), appartenente ai Fatebenefratelli, e sant Celoni (Tarrasa), situati nelle diocesi di Barcellona, sant Feliú de Llobregat e Tarrasa. La partecipazione ecclesiastica in questi ospedali non è irrilevante: all’ospedale san Pau, per esempio, la Chiesa occupa il 33% dei posti nel consiglio di amministrazione.
Questo disagio ha portato il sacerdote Ignasi Fuster alle dimissioni, il marzo scorso, non solo del suo incarico di vicepresidente del consiglio di amministrazione dell’ospedale di sant Celoni ma anche dal suo incarico di parroco, in nome dell’obiezione di coscienza. Ad aprile, un altro sacerdote, il padre Custodio Ballester, della diocesi di Barcellona, ha deciso di inviare una lettera al suo arcivescovo, il cardinale Luis Martínez Sistach, esprimendo la sua preoccupazione per i gravi eventi accaduti negli ospedali. Nella lettera, il padre Ballester sollecita “la denuncia pubblica e la fine di questa scandalosa situazione e di qualsiasi partecipazione, rappresentazione e connivenza della Chiesa Cattolica nei consigli di amministrazione degli ospedali della santa Creu e san Pau di Barcellona, dell’ospedale Generale di Granollers a Tarrasa, dell’ospedale di sant Celoni a Tarrasa, e dell’ospedale sant Joan de Déu alla diocesi di san Feliú. In questo modo sarà palese la impossibilità di collaborare in qualsiasi modo con un reato abominevole che chiede giustizia”. La lettera del p. Ballester non ha però ancora ricevuto nessuna risposta dal cardinale Sistach.
La lettera è stata inviata anche in Vaticano, e padre Ballester afferma di aver avuto assicurazioni da un funzionario della Segreteria di Stato che Roma non solo conosceva già il problema, ma si era anche pronunziato. “Il funzionario mi ha assicurato che il Vaticano aveva invitato i presuli di Barcellona, san Feliú e Tarrasa che la Chiesa doveva abbandonare gli ospedali, ma ancora non avevano risposto né obbedito all’indicazione”, dichiara il p. Ballester. La richiesta della Santa Sede è stata inviata almeno tre mesi fa, con una indicazione chiara: “Se la Chiesa è presente negli ospedali, non si possono avere aborti. Sevengono praticati, la Chiesa deve ritirarsi”.
Secondo la denuncia dell’associazione Cruz de san Andrés, in questi ospedali si praticano aborti chirurgici, chimici, sterilizzazioni, vasectomie e tecniche di riproduzione assistita almeno dal 2005. Secondo la stessa associazione, all’ospedale san Pau è possibile perfino trovare professionisti apertamente opposti agli insegnamenti della Chiesa in materia bioetica. È il caso del capo del dipartimento di Ginecologia, il dottore Joaquim Calaf, che si è manifestato pubblicamente favorevole all’aborto.
Davanti al silenzio e alla passività dei vescovi, un gruppo di sacerdoti e laici, riuniti nella piattaforma “Cataluña Vida Sí”, ha deciso di realizzare una manifestazione pubblica di protesta presso l’ospedale di san Pau il 25 di ogni mese. Il p. Ballester ha dichiarato all’agenzia ACI Prensa che “questo evento mensile vuole essere una manifestazione del dolore che produce nei fedeli la inattività dei vescovadi di Tarrasa, San Feliú e Barcellona, davanti al crimine abominevole dell'aborto, che si realizza nei loro ospedali”.
Il p. Ballester ha spiegato che “l’atto consiste in un raduno davanti alla porta dell’ospedale”, per poi “pregare il Rosario, chiedendo misericordia per i non nati e coraggio per i nostri vescovi”. L’atto si chiude davanti alla facciata della Natività del tempio espiatorio della Sagrada Familia con la recita dell’Angelus e la benedizione.
domenica 5 giugno 2011
La tecnoetica (2003) [1] di José M. Galván, http://www.eticaepolitica.net
Definizione
Recentemente molte istanze della cultura mondiale stanno spingendo verso la riscoperta della dimensione etica della tecnologia. Sembra fortemente necessario un ampio e profondo dibattito che porti, come si cerca di fare già da tempo con la bioetica, alla nascita di una serie di principi comuni che possano fondare la base di ciò che si potrebbe chiamare la tecnoetica (TE). Questo intervento, senza pretese di sistematicità né di completezza, si propone di fornire alcuni elementi di base per tale dibattito.
Si potrebbe definire la TE come l'insieme di conoscenze che permetta evidenziare un sistema di riferimento etico che dia ragione della dimensione profonda della tecnologia come elemento centrale del raggiungimento del perfezionamento finalistico dell'uomo. Questa definizione presuppone di per se l'affermazione di una positività antropologica della tecnica che, non ostante si tratti di una delle più vecchie consapevolezze dell'umanità, è stata negli ultimi decenni fortemente messa in dubbio da molti settori della cultura.
Forse per questo bisogna innanzitutto distinguere la TE da ciò che abitualmente si chiama deontologia professionale dell'ingegnere. Questa importante materia riguarda specificamente l'agire libero e responsabile di questi professionali in relazione al suo inserimento nell'insieme dell'attività umana, attraverso i compiti propri della professione. La TE vuole essere più ampia, ed arrivare ad illuminare qualsiasi attività tecnica, in quanto può avere una risultante finale positiva per la persona, e la tecnica stessa, nel valore oggettivo dei sui prodotti.
Non si identifica neanche la TE con l'etica della società tecnologica, che è un concetto a sua volta più ampio, che include aspetti non tecnici dell'agire umano, non ostante si affermi un ruolo centrale della tecnologia nell'ossatura centrale della civiltà e nella definizione dei modelli comportamentali dell'uomo. In questo senso bisogna affermare senza dubbio che la TE, pur senza pretese di totalità, deve diventare un elemento importante e indispensabile, insieme ad altri, perché sia possibile uno sviluppo reale dell'uomo in quanto uomo nell'immediato futuro.
Prometeo: homo technicus
Affermare che questa realtà non sia stata presente nella storia recente della civiltà può sembrare paradossale, visto che l'umanità non può fare a meno della dimensione tecnica, fino al punto di poter dire che essa fa parte della sua costituzione: L'umanità è tecnologica per natura. La dimensione tecnica non è una aggiunta all'uomo, ma forse uno degli elementi centrali in cui l'uomo si distingue degli animali: così il mito di Prometeo, o il comando di coltivare il giardino del racconto genesiaco: gli animali sono dotati naturalmente degli strumenti necessari per la loro interazione col resto del creato; la persona umana nasce carente, ma ha la possibilità di costruire strumenti artificiali, essendo essa stessa una creatura artificiale. (Si intende per artificiale ciò che è formalizzato dalla libertà, non dall'istinto). Si afferma come base una “condizione incompleta dell'uomo”, che richiede l'interazione libera col cosmo materiale in ordine a produrre tecnologia: questa interazione guidata dalla ragione può essere chiamata, molto genericamente, “lavoro”. L'uomo, in definitiva, è Homo technicus.
Cause della visione problematica della tecnologia: il paradigma di dominio
Dicevamo prima che questa positività antropologica della tecnica è stata messa in dubbio nella cultura recente, che in base a diversi stimoli filosofici, risulta ancora largamente contraria alla tecnologia. E' una questione paradossale: da una parte, l'uomo d'oggi ha una grossissima dipendenza tecnologica; d'altra tende a credere che la tecnologia sia antiumana, una realtà dalla quale bisogna difendersi. La proposta della tecnoetica dovrà servire, appunto, per superare il paradosso.
Penso possa ormai dirsi che la battaglia contro la tecnologia, non ostante ancora ci siano delle scaramucce, è finita ed è stata definitivamente persa dai suoi nemici. Grosse forze in campo sono state coinvolte per cercare di emarginare la tecnologia emergente: basti pensare a filosofi come Heiddeger o Husserl, od a movimenti come la cultura Hippy o, più recentemente e con altre sfumature, la New Age: abbondantissimi e fondamentali prodotti della cultura e dell'arte del XX secolo hanno combattuto nell'esercito anti-tecnologico. Ma la tecnologia ha vinto dal di dentro. Se poco a poco il motore, l'elettricità, il telefono, si sono introdotti nella vita dell'uomo fino a diventare elementi che quasi non si sentono se non quando mancano, si può dire che negli ultimi anni il processo si è accelerato, e tutto è stato invaso dalla tecnologia: persino i meccanismi più basilari della produzione della vita sono caduti sotto il suo dominino.
Ma si tratta di un vero dominio, quindi, una carica insopportabile che bisogna scrollarsi d'addosso? Molti sarebbero disposti a rispondere affermativamente a questa domanda. Ma, a mio avviso, questa risposa dipende soltanto da un paradigma culturale che non è quello della tecnologia vincente, ma quello dello scientismo positivistico tipico del XX secolo.
Certamente siamo di fronte ad un mutamento epocale, anche se questo mutamento di fatto è in continuità con uno sviluppo che non si è mai fermato da quando l'uomo ha inventato la forma di fare il fuoco e la ruota. La questione che si pone è quella di un nuovo rapporto tra uomo e macchina. Nella mia opinione, anche se ci sono e ci saranno cambiamenti notevoli nelle dimensioni categoriali di questo rapporto, la sua sostanza non muterà. Un'altra cosa è che l'uomo, sempre libero e signore del proprio agire, possa gestire in maniera sbagliata questi rapporti, o che nuove circostanze possano renderli specialmente difficili. L'affermazione del dominio della macchina sull'uomo nella letteratura e nella cinematografia contemporanea non sembra avere altro scopo che quello di porre l'uomo di fronte alla questione della propria identità, per cercare, in maniera più o meno banale, una via di uscita alla chiusura antropologica a cui ha portato la civiltà dello scientismo esasperato.
Per coloro per i quali il senso profondo della persona è svuotato, ed essa è ridotta alle sue funzioni, la tentazione della sostituzione dell'altro con una macchina è forte: a livello funzionale, la macchina è meno deludente dell'uomo. Una tale idea della persona umana è tipica dello scientismo moderno, caratterizzato da una visione esclusivamente oggettiva (oggettuale) della realtà, dipendente dall'immanantismo predominate in gran parte della filosofia moderna. A questo si unisce una visione autonoma dell'uomo nel cosmo, che porta a una profanizzazione del rapporto dell'uomo con la realtà, in cui qualsiasi dimensione fondante deve rimanere all'interno dell'uomo stesso. Così l'unico possibile rapporto dell'uomo con il cosmo si riduce al suo dominio attraverso la conoscenza delle sue leggi fisiche. Ovviamente questo dominio è finalizzato alla tecnica, vista però in una dimensione puramente strumentale. Parlando in chiave teologica, si potrebbe dire che avviene una sostituzione di Dio (fondamento) con la scienza, e della religione (legame col fondamento) con la tecnica. Per questo, anche se col rischio di creare più confusione terminologica che chiarezza concettuale, è adeguato chiamare alla scienza del XX secolo "tecnoscienza". La tecnoscienza è madre di una tecnologia antiumana.
Il nascondimento e la riscoperta della persona
Se il concetto di natura viene intesso soltanto nell'ambito della tecnoscienza, difficilmente si evita la tentazione di ridurre anche l'uomo a quell'ambito, riducendo parimenti la libertà alla determinazione della fisica. Data la manifesta impossibilità di questa riduzione, si cerca, in un secondo momento, di porre l'uomo totalmente fuori dell'ambito della natura e delle sue leggi: le attività dello spirito umano si pongono al di fuori di ogni legge, ed è molto difficile, se non impossibile, fondare un ordine di riferimento etico.
Questo provoca un radicale senso di diffidenza nei confronti della persona, non dominabile dalle leggi della scienza empirica e soprattutto poco affidabile. La pretesa del paradigma scientifico di dominio sarà quella dell'assolutizzazione della tecnica, vista come unica via di redenzione davanti alla consapevolezza dell'imperfezione dell'umanità: la persona si auto-emargina. Si punta su un sistema culturale di sacralizzazione dell'immanenza che, non potendo comunque dare ragione dell'imperfezione dell'uomo, pretende di ridurre la storia a un processo in cui l'umano conti ogni volta di meno, in maniera tale da evitare l'immisurabile ed imprevedibile fattore di rischio proveniente dalla persona. Tanti profeti della crisi della modernità, come Nietzsche o Dostoievski, hanno annunciato che l'umanità aveva preso una strada in cui non ci sarebbe stato più posto per la libertà. Come sottolinea il Grande Inquisitore, la libertà è proprio l'ultima cosa che l'uomo vuole.
La crisi di questo paradigma di dominio era chiara da tempo, così come la sua radicale interna contraddizione. Non si può cadere per molto tempo nell'inganno di affermare il futuro dell'uomo unicamente come mero progresso tecnologico. L'idea di progresso di per sé è finalisticamente indeterminata, vuota, converte all'uomo in una formica instancabile, nel Sisifo di Camus. Non si può arrivare alla pienezza dell'umano unicamente aggiungendo più tempo.
Il tempo dell'uomo non può essere inteso, in chiave moderna, unicamente come l'insieme delle funzioni proprie dell'essere umano: in questo senso la vita stessa agisce come testimone dell'apertura a una dimensione trascendente, superiore, unica atta a dare un senso definitivo allo scorre vitale, fino al punto di affermare che, in determinati casi, vale la pena fare dono della vita stessa. In definitiva, l'immagine della morte “utile” è la manifestazione radicale della realizzazione personale del dono, che si avvera anche in ogni istante del percorso vitale.
Inoltre, questo paradigma è perdente anche per motivi di natura pratica: i problemi che la tecnoscienza ha creato (crisi ecologica, ingiusta distribuzione dei beni del pianeta, violenza...) sembrano ormai sufficienti come per mettere in dubbio se vale la pena mantenere i suoi vantaggi. Ovviamente vale la pena mantenerli: sarebbe un peccato dover rinunciare a delle vere conquiste dello spirito umano. Ma qualche cosa deve cambiare. La proposta della TE è che ciò che bisogna cambiare è in senso proprio la visione dell'uomo su se stesso e la sua visione della realtà. Da qui provengono i motivi più profondi del fallimento del paradigma tecnoscientifico, che non rispetta né la natura dell'uomo né la natura dell'essere in generale. Bisogna abbandonare la tecnoscienza, che include il primato della scienza sulla tecnica, e accogliere un nuovo paradigma relazionale che si impone nella postmodernità. La TE nasce dall'esigenza di fermare la tendenza che oggi sembra insita in gran parte della tecnica di svincolarsi della libertà, per affermare invece la tecnologia come attività spirituale, prodotto eminente dello spirito dell'uomo.
Riscoperta del vero senso della tecnica: paradigma di intreccio
Il paradigma tecnoscientifico di dominio non è riuscito né a rispondere né a togliere senso alle domande eterne dell'uomo che manifestano la sua trascendenze sulla realtà misurabile: il dolore, la morte, la colpa. Questi tre enigmi manifestano con chiarezza che non è possibile ridurre l'essere dell'uomo al modo di essere dell'universo. Se l'uomo postmoderno non si decide a abbandonare i suoi presupposti culturali dominanti, si vedrà costretto a scegliere tra la ricerca disperata di un sistema di redenzione immanente (neo-gnosticismi postmoderni, spesso a forte contenuto tecnodominante), o rinunciare definitivamente a qualsiasi risposta alle domande radicali dell'essere e della storia (pensiero debole). La fede nell'auto-redenzione è stata sostituita dalla certezza che le istanze intra-umane non potranno mai dare una risposta definitiva alle questioni ultime.
Esiste ormai nella cultura una certezza diffusa sul fatto che la razionalità solamente scientifica, con il suo dominio oggettivo della realtà, non può arrivare alla verità delle cose. La verità non può essere racchiusa in asserzioni universali e assolute. Conoscere non è dominare, ma partecipare alla realtà, condivisione empatica. Siamo consapevoli di non poter mantenere ancora una forma di conoscenza oggettivante e non compromessa: la nostra conoscenza della realtà deve essere incontrante, appellante e rispondente, creatrice di vincoli. Nella strada del Terzo Millennio non è possibile andare avanti con la “sola” ragione: abbiamo bisogno di una ragione “accompagnata”. Tale consapevolezza sembrerebbe costituire una delle poche basi comuni dell'umanità in questo cambio di secolo. Diverse posizioni coincidono in un cambiamento di considerazione della trascendenza: mentre nella modernità non si poteva capire la trascendenza se non come l'ambito di dominio oggettivante che cominciava immediatamente in ciò che non sono io, adesso risulta imprescindibile stabilire con essa un vicolo relazionale. Recentemente è stato detto che il più chiaro sintomo che permette la diagnosi differenziale tra modernità e postmodernità si trova appunto nel tipo di relazione che si dà tra immanenza e trascendenza: è questa relazione ciò che è cambiato (Donati). In definitiva, l'imporsi della ragione accompagnata costringe ad uscire di sé e a venire incontro all'altro che fonda la possibilità della compagnia. Questa necessità di trascendenza è, in definitiva, una riscoperta della questione metafisica: a questa istanza ci si deve rivolgere per assicurare che ciò che mi è trascendente possa essere anche destinazione del mio essere in novità di vita. Con altre parole, bisogna scoprire il nesso referenziale con la trascendenza che permetta interpretare l'io e il non-io come realtà relazionali. Sulla base della solidità di questo nesso relazionale si potrà fondare il “vale la pena” dell'autorealizzazione donale.
Nella riscoperta di questo essere relazionale, già indicato da Aristotele come la fondamentale struttura teleologica dell'uomo, si trova la chiave della felicità e della realizzazione della persona umana. E dato che l'essere dialogico richiede l'essere liberi, si può affermare che il futuro umano si spiega soltanto come libertà. Se adesso riprendiamo il dato di partenza della vittoria culturale della tecnologia, si può concludere che l'uomo postmoderno, convinto di dover contare con la tecnologia per raggiungere la felicità, deve per forza integrarla nella sua struttura dialogica, farla diventare veicolo della sua condizione donale.
Il nuovo paradigma, pertanto, comporta una chiamata all'apertura del proprio essere che si realizza nel dialogo, e in questo compito radicale riceve man forte dallo sviluppo tecnologico, che è fondato sullo stesso principio. Ogni volta di più, l'uomo si trova immerso in un intorno tecnologico che lo richiama verso una connettività totale (tecnologia di rete), a cui si sente chiamato anche dalla sua propria natura dialogica. L'uomo, che è consapevole di realizzare se stesso nella relazionalità interpersonale tramite la condivisione degli oggetti intenzionali dell'intelletto e della volontà, sa di dover e di poter farlo non soltanto nella dimensione spirituale del suo essere, ma anche in quelle materiale. La sua interazione con la materia perché questa venga inserita a pieno titolo nel dialogo interpersonale è il contenuto ultimo della tecnologia. Per questo la tecnologia ha come oggetto l'incremento della relazionalità umana, e per questo quando la scienza diventa tecnologia si umanizza. Alla tecnoscienza dominante che portava la tecnologia a una posizione di sottomissione, bisogna sostituire una scienza autentica, che sa essere aperta alla verità autentica dell'uomo, che va al di là del suo ambito, ma alla quale può e deve servire nella sua componente prassica: scientia ancilla technologiae.
La chiave antropologica della finalità della tecnologia
In altre parole, si cerca di affermare, come ha fatto Heidegger per l'arte, che anche la tecnologia arriva alla verità dell'essere con più profondità della scienza, proprio perché arriva all'uomo. In definitiva, l'indeterminazione prometeica della condizione materiale dell'uomo corrisponde alla libertà dialogica con cui la persona interagisce con la materia per farla diventare oggetto di dono. Come nel Rinascimento italiano, nella vetta della conoscenza veramente scientifica, tecnologia e arte sembrano fondersi, nel ricordo del loro comune origine semantico: la tecnè greca. Luca Pacioli, matematico e collaboratore di Leonardo da Vinci, ha coniato una frase che è stata pressa come moto del Rinascimento: “l'uomo è la misura di tutte le cose”. Per molti questa frase manifesta l'affermazione autonoma dell'uomo, indipendente da ogni dimensione trascendente. La realtà è esattamente la contraria: la frase, pressa dall'opera De Divina Proportione, vuole dire che la persona umana è il riflesso vivente dell'ordine dell'universo creato da Dio, e che diventa per questo il punto di riferimento per scoprire quest'ordine (Pepper). L'uomo trascende l'universo, ma l'universo e l'uomo non sono due realtà separate: l'uomo include il resto della realtà materiale nel suo essere dialogico: ogni “oggetto” attraverso l'uomo può diventare occasione di intreccio significativo.
All'interno della ricerca di rapporti significativi col cosmo, che non siano mai oggettuali, bensì coinvolgenti la persona ed il suo essere dialogico, sembra quasi evidente la speciale fecondità dell'esperienza artistica. In chi ne gode, essa comporta sempre il sorgere di una chiamata esterna a noi, segnata dalla soggettività dell'artista e piena di una complessità di evocazioni. Tale chiamata comporta simultaneamente un'apertura dell'essere personale, che non si produce nel caso di esperienze meramente oggettuali, e un arricchimento all'interno di se stessi, conseguenza del fatto che l'opera stessa si dona, si fa presente nell'osservatore come propria: è «diversa ma non distante». Si dà una circolarità dialogica in cui possedere l'opera d'arte ed essere da essa posseduto comporta, in un apparente paradosso, un mutuo perfezionamento.
Lo stesso succede, e ancora di più, quando l'esperienza artistica si da nell'artista stesso, nel momento della creatività. L'arte vera comporta il riconoscere l'alterità dell'opera, che è per l'artista rivelazione, esperienza di dono, e nello stesso tempo prodotto della propria capacità tecnica. Nella stessa misura in cui l'artista si apre e riceve il dono dell'inspirazione, egli è in grado di produrre come propria l'opera d'arte, che perciò gli appartiene e non gli appartiene simultaneamente. O meglio ancora: gli appartiene in quanto opera d'arte, appunto perché in un certo senso non gli appartiene, gli è stata donata.
Il paradigma di intreccio fa misurare la tecnologia su questa falsariga dell'arte. La dimensione estetica dell'esistenza ha come base, appunto, il fare diventare interazione con gli altri qualsiasi interazione del singolo con la realtà materiale. L'elemento artificiale viene visto nel suo senso più alto, come prodotto dell'interagire libero dell'uomo con la realtà materiale, e, in quanto libero, creatore di dialogo interpersonale. Bisogna riscoprire la positività antropologica del termine “artificiale”, che è sempre espressione di libertà: in fondo l'uomo stesso è un essere artificiale, nella misura in cui è in grado di “farsi”, di auto-costruirsi con le proprie azioni, nel bene e nel male; proprio per questo la produzione di artifici, dall'artificio tecnico (macchina) all'artificio simbolico (linguaggio), ha un intrinseco valore etico. L'artificio diventa veicolo del essere nel mondo, del essere con gli altri, dell'essere se stessi. La tecnologia diventa occasione di intreccio: la visione estetica la redime dal pericolo, a volte da alcuni indebitamente esasperato, di sostituirsi all'uomo, e la assume in una condizione pienamente umana. La macchina stessa più si perfeziona e più si nasconde dietro il suo compito, più diventa trasparente alla sua vera finalità: l'uomo.
Bibliografia
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10. J. M. GALVAN, La comunicazione tra fede e cultura, in Era mediatica e nuova evangelizzazione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001, pp. 204-206.
11. J. M. GALVAN, La contemporaneità come luogo dell'ascolto, in Cristo nel cammino storico dell'uomo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003, pp. 9-33.
12. A. P. IANNONE (editor), Contemporary moral controversies in technology, Oxford University Press, New York , Oxford 1987.
13. K. KELLY, Nuove regole per un nuovo mondo, Ponte alle Grazie, Milano 1999
14. P. KOSLOWSKI, La cultura postmoderna. Conseguenze socio-culturali dello sviluppo tecnico, Vita e Pensiero, Milano 1991.
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16. J. J. LOPÉZ IBOR, La aventura humana, Rialp, Madrid 1966.
17. C. MITCHAM, Thinking through technology : the path between engineering and philosophy, The University of Chicago Press, Chicago (IL) ; London 1994.
18. J. V. PAVLIK, New media technology : cultural and commercial perspectives, Allyn and Bacon, Boston (MA) [etc.] 1998.
19. D. S. PEPPER, Il vero senso del Rinascimento, in La conoscenza estetica, ed. Leonardo da Vinci, Roma 2000, pp. 25-33.
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25. L. SCHEFFCZYK, L'uomo moderno di fronte alla salvezza cristiana, in AA.VV., Salvezza cristiana e culture odierne, Elledici, Torino 1985, 1 28-31.
27. E. SEVERINO, Il destino della tecnica, Rizzoli, Milano 1998.
[1] Relazione nell Seminario “Speranze e timori della scienza e la tecnologia”, 44 Settimana Sociale dei Cattolici Italiani, 21 giugno 2003
Le neuroscienze e l’immagine cristiana dell’uomo (2004) [1] di José M. Galván, http://www.eticaepolitica.net
L'immagine cristiana dell'uomo non ha nulla da temere dalla verità scientifica. Se affermiamo nella loro integrità i principi fondamentali dell'antropologia rivelata, non possiamo non avere una visione ottimistica davanti allo sviluppo delle neuroscienze; al massimo ci sarebbe da essere preoccupati per l'uso che di queste nuove conoscenze l'uomo stesso possa fare. Perciò, secondo me, il problema che si pone non è tanto quello del rapporto tra neuroscienze e antropologia cristiana, quanto quello del rapporto tra scienza esperimentale e tecnologia, intendendo qui per tecnologia l’insieme di conoscenze pratiche che permettono l’applicazione antropologicamente rilevante delle conoscenze scientifiche. Le soluzioni che, nelle diverse circostanze della storia delle culture e delle civilizzazioni, l'uomo ha dato al rapporto tra questi due concetti hanno avuto sempre delle ricadute immediate e trascendentali per l’essere umano.
I nostri giorni vedono crescere sempre di più il ruolo della tecnologia nell'ossatura portante della civiltà e nella definizione dei modelli comportamentali dell'uomo: dall'ingegneria genetica alle neuroscienze, la tecnica sembra avere guadagnando un posto centrale persino negli ambiti dell’origine della vita e delle sue più alte manifestazioni, quelle che si è soliti riferire alla dimensione spirituale dell’uomo.
L’uomo è un essere tecnico per natura: la sua condizione non soltanto richiede un’interazione creativa e continua con il resto della creazione materiale, ma addirittura l’uomo accresce la propria natura (diventa “più uomo”) attraverso quell’interazione, frutto del suo ingegno. Se questo è così, non dovrebbe essere difficile affermare che il nuovo ruolo della tecnica avrà come conseguenza un incremento nella realizzazione integrale della persona. Ma ritengo che pochi sono in grado di essere così ottimistici. Le ferite causate all’umanità e alla natura da un secolo di tecno-scientismo sono fin troppo evidenti. Come superare il paradosso? La questione non è tanto fermare la conoscenza del reale e le sue applicazioni tecniche, ma ricuperare un vero senso della persona che permetta di capire che tecnica e scienza esistono perché esiste l’uomo, ed è l’uomo che le misura, non sono loro a misurare l’uomo. Il secolo scorso si è caratterizzato per la sostituzione di Dio con la scienza e della religione con la tecnica. Il completamento finalistico dell’uomo veniva visto unicamente in dipendenza dal progresso nel suo dominio oggettivante della creazione materiale. In parole di Giovanni Paolo II, all'inizio del suo pontificato, «se la scienza è intesa essenzialmente come 'un fatto tecnico', allora la si può concepire come ricerca di quei processi che conducono a un successo di tipo tecnico. Come 'conoscenza' ha valore quindi ciò che conduce al successo. Il mondo, a livello di dato scientifico, diviene un semplice complesso di fenomeni manipolabili, l'oggetto della scienza una connessione funzionale, che viene analizzata soltanto in base alla sua funzionalità. Una tale scienza può concepirsi soltanto come pura funzione. Il concetto di verità diventa quindi superfluo, anzi talvolta viene esplicitamente rifiutato. La stessa ragione appare, in definitiva, come semplice funzione o come strumento di un essere che trova il senso della sua esistenza fuori della conoscenza o della scienza, nel migliore dei casi nella vita soltanto (...) Una scienza libera e asservita unicamente alla verità non si lascia ridurre al modello del funzionalismo o ad altro del genere, che limiti l'ambito conoscitivo della razionalità scientifica. La scienza deve essere aperta, anzi anche multiforme»[2].
Anche se questa visione limitata sta crollando con la post-modernità e i suoi modelli relazionali, bisogna constatare che è ancora sostanzialmente presente nella cultura odierna. Per coloro per i quali il senso profondo della persona è svuotato, ed essa è ridotta alle sue funzioni, la tentazione della sostituzione dell'essere umano con una macchina è forte: a livello funzionale, la macchina è meno deludente dell'uomo. Con quest’ottica antropologica, non risulta difficile immaginare le conseguenze negative che una profonda conoscenza dei meccanismi del cervello può causare. Perché il problema è che l’uomo ha bisogno del corpo, del sistema nervoso in primo luogo, per esprimere la sua realtà spirituale. La verità fondamentale dell'antropologia cristiana è che l'uomo è stato creato ad immagine e somiglianza di Dio; quest'immagine si dà nell'unità sostanziale somato-spirituale che costituisce l'essere dell'uomo. In base a questo principio, affermiamo che il corpo funge come simbolo, manifestazione dell'essere dell'uomo: la dimensione spirituale, non ostante sia di per sé conoscibile, non avrebbe una parola in questo mondo senza la corporeità. Ma questa corporeità, veicolo di espressione dello spirito, è anche il motivo per cui la persona umana può essere subordinata, manipolata, schiavizzata. Per l’antropologia cristiana, la relazione mente-cervello è proporzionale, anche sé non identica, alla relazione anima-corpo.
La questione è urgente. Pensiamo, per esempio, alle tante applicazione che nell’ambito del rapporto tra neuroscienze e robotica può avere una più profonda conoscenza del cervello umano: lo sviluppo di una interfaccia mente-macchina (già esistente a livello esperimentale) può fare pensare, in un futuro molto prossimo, a sistemi exo-scheletrici che, guidati in maniera naturale, possano far camminare a persone paraplegiche; o all’integrazione di membri robotici (mani, gambe...) in persone amputate, in grado non soltanto di sviluppare le funzione motorie, ma anche di “sentire” e trasmettere al cervello sensazioni di temperatura, pressione, tersura... I sistemi ibridi bionici possono aprire orizzonti insospettati alla realizzazione dell’essere umano, sia come sostituzione che come potenziamento. Ma tutti questi ingegni poggiano su tecnologie che permetterebbero facilmente anche il dominio esterno di un corpo umano... La tecnoetica, per tanto, è diventata una questione prioritaria, e, nell’ambito dell’uso delle conoscenze scientifiche in senso antropologicamente positivo, la visione cristiana della persona ha molte cose da dire, proprio adesso che il paradigma relazionale sembra essere in grado di sconfiggere definitivamente l’antico paradigma di dominio della realtà materiale. Non dimentichiamo che la chiave dell’antropologia cristiana fa riferimento all’essere immagine di un Dio-Trinità, che è in sé stesso comunione interpersonale e che include in quella comunione, tramite l’Incarnazione, tutta la realtà creata. E questa inclusione dà ragione ultima a qualsiasi esperienza metafisica o estetica del mondo.
D’altra parte, molte delle nuove scoperte stano avvicinando l’immagine neurofisiologica dell’uomo all’immagine rivelata: il superamento dei modelli funzionali additivi, per esempio, con la conseguente affermazione dell’unità sistemica del cervello, punta verso un principio unificatore in cui troverebbe riscontro l’idea cristiana di anima o di mente; altri sistemi per spiegare l’unità, come la cosiddetta “teoria dello psicone” di Eccless sembrano non reggere né alla critica di dualismo in ambito filosofico, né al progresso delle neuroscienze. I tempi in cui i membri di una nota scuola fisiologica berlinese, all’inizio del ventesimo secolo, giuravano solennemente di dedicare la propria esistenza a dimostrare che l’uomo non è altro che una evolutissima macchina biologica (contradicendo sé stessi nell’atto di autodestinarsi nel tempo!) sembrano lontani: la riduzione di tutto ciò che è umano all’organico, anche sé molto utile e comoda per alcune categorie (i medici, per esempio!), è diventata molto ardua nei nostri giorni. La vita umana è passibile senza dubbio di una regolazione artificiale, il che non soltanto non è necessariamente negativo, ma addirittura può diventare ottimo, dal momento che tutto ciò che è artificiale proviene dalla libertà umana, e può portare pertanto al perfezionamento finalistico dell’uomo. Ma la regolazione artificiale è esterna, e la mente umana si dimostra, ogni volta di nuovo, una struttura funzionale unitaria che possiede in sé stessa la forza di autodestinarsi: la vita sempre è al di sopra. Il futuro servizio che le neuroscienze potranno prestare all’umanità dipenderà dal concetto che avremmo di vita umana, di essere personale.
[1] Pubblicato in «Vita&Pensiero» 87 (4/2004) 67-69.
[2]Discorso, Colonia 15.11.1980, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III/2 (1980) 1200-1211.
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